Sólo otro blog

Philippa Foot (1920-2010)

2010-10-30T23:19:00.003-05:00

Apodada "la gran dama de la filosofía", formó parte del más memorable grupo de mujeres filósofas en Oxford durante el período de posguerra, que se dedicaron a estudiar tenazmente los problemas morales emergentes a raíz de la crisis humana de la época: la sobresaliente filósofa GEM Anscombe (1919-2001), la baronesa Mary Warnock (1924) y la famosa novelista y filósofa Iris Murdoch (1919-1999). Con esta última guardó una larga y muy cercana amistad.*

Junto con la aclamada filósofa, GEM Anscombe, fue parte del pequeño grupo de académicos, que se opusieron en Oxford a que Harry S. Truman, ex presidente de los EEUU y arquitecto del genocidio de Hiroshima y Nagasaki en 1945, fuera condecorado con un doctorado honoris causa.

Fue una de las pioneras en el resurgimiento de la ética de las virtudes. Voraz crítica del pensamiento conservador y moralino, de las plumas filosóficas autocomplacientes y desconectadas del mundo real. Famosa por conservar amistades bohemias y salvajes, siempre luchó contra las tendencias escépticas y relativistas en el pensamiento ético de la caprichosa posmodernidad, pero también se caracterizó como una fuerte opositora del cálculo moral rigurosamente lógico e inhumano. Describió la labor del filósofo similar a la de un geólogo que golpetea con un martillito un alto risco, en que descubre muchas fracturas y reduce grandes edificios infados.

Fallece en California, el 3 de octubre de 2010, el día de su cumpleaños número 90.

*Fuente: obituario publicado en el periódico izquierdista inglés The Guardian, octubre 5 de 2010.

Filosofía y prácticas institucionales

2010-10-13T16:21:00.005-05:00

A propósito del último coloquio de estudiantes de filosofía celebrado los días 11 y 12 de octubre en la FFyL de la UNAM, quisiera señalar algunas cuestiones.

Creo que la idea principal era realizar una profunda reflexión crítica y propositva acerca de las prácticas instituidas alrededor de la imagen universitaria y la vida filosófica dentro de la academia. Me parece que la mayoría de los ponentes coincidieron en varios puntos. Entre los que más destaco: que la universidad no es perfecta, que inhibe en muchos casos y en los peores definitivamente entorpece o destierra la creatividad filosófica de los estudiantes. Que propicia la burocratización del filosofar, entorpeciendo la libertad de pensamiento, al subordinar su quehacer a intereses ajenos a la auténtica y honesta reflexión sobre la realidad circundante. Que los filósofos de la facultad tienen fuertes carencias en su forma de practicar la filosofía. Que la filosofía no ha sido producida en atención a guardar un vínculo especial con los temas de interés público. En fin, que la institución universitaria ha llevado a la filosofía a la crisis, cuando había prometido preservarla de desaparecer.

Frente a esta problemática, se ha propuesto que los filósofos abandonen muchas de las prácticas aprendidas en las aulas universitarias para cambiar su propia situación social desventajosa. Por ejemplo: abandonar los aires de grandeza profesional que se elevan y mantienen distancia con el vulgo "ignorante"; abandonar el lenguaje críptico que simula sabiduría pero esconde una profunda incomprensión de los objetos de reflexión filosófica; abandonar la idea de la filosofía como el estudio erudito de las grandes personalidades filosóficas de la historia (europea); abandonar el fervor sucursalero y la avidez de novedades filosóficas. También se propone ensayar medios alternativos de difusión o reflexión filosófica: como invadir la internet, expresar ideas en medios alterativos: gráficos, en audio y video, fundar círculos estudiantiles de lectura, ensayar y propagar categorías originales que respondan a la realidad circundante, que recordemos el compromiso social con las masas para llevarles productos de calidad que les ayuden a comprender de maneras novedosas e iluminadoras la circunstancia que vivimos, ya sea mediante el uso de la herramienta filosófica para el análisis de cuestiones públicas, o bien la democratización de dicha herramienta para favorecer la difusión de su uso.

En lo personal me parece increible que los estudiantes de hoy hallamos heredado los problemas de los estudiantes y profesores de ayer. Todavía no hay un verdadero diálogo entre las distintas tradiciones que pueblan la facultad. Y peor aún: este diálogo inexistente ha conducido a la dispersión intra-generacional y la falta de una solidez suficiente para que la filosofía producida sobreviva fuera de los pasillos universitarios. El diálogo es lo que permite que una filosofía obtenga su peso verdadero. (Es curioso señalar la casi total ausencia de ponentes femeninas y de asistentes de mi generación (2005-2008).) El diálogo comienza entre nosotros mismos, y luego debe mirar más allá de su burbuja de confort hacia otras áreas. Sin esta labor, la filosofía languidece hasta el estertor, y en el "mejor" de los casos la academia sólo conserva momias o fósiles cuyo estudio es estimulado por la mera curiosidad de la erudición arqueológica.

La tarea que se nos impone es llevar a efecto algunas, varias o todas las propuestas sugeridas para dar solución al problema que todos los participantes hemos reconocido en nuestras instituciones. Debemos revivir la filosofía. Quizás la forma de concebir estos mismos coloquios estudiantiles tenga que ser replanteada bajo la problematización que se ha propuesto. Pero no hay que perder el objetivo principal: mantener los lazos que vinculan a la comunidad filosófica con el fin de generar una mejor y más sólida filosofía.

Aquí dejo la liga al texto que escribí para la ocasión.

El secuestro del jefe Diego

2010-09-14T20:19:00.111-05:00

Ayer se difundió por los medios el tercer mensaje que da noticia sobre la situación del secuestro del ex senador Diego Fernández de Cevallos. Este mensaje es particularmente llamativo por el hecho de que se acusa que los cercanos del secuestrado han abandonado el proceso de negociación sin dejar señales de un interés por rescatarlo. Para añadir dramatismo a la noticia, los "desaparecedores" incluyeron un breve perfil del ex senador en donde se resalta su posición social y política, su caracter déspota y su poca popularidad. La noticia está coronada con una nueva foto en la que otra vez se muestra al viejo vendado y con el torso desnudo, sosteniendo un fotografía en la que aparece de gala a lado del ex presidente Salinas. Esta noticia ha sido recibida de muchas maneras, incluso escépticas, pero yo quiero hacer un señalamiento más bien de índole moral.

Una de las divergencias de opinión que ha generado todo este episodio es acerca de la censura o alabanza dirigida a los secuestradores: ¿Cómo tenemos que juzgarlos? ¿Son héroes o delincuentes? ¿Sus acciones son encomiables o reprensibles? Me interesa comentar este punto. Partiré con un comentario a una opinión lúcida manifestada en este mismo blog, que asestaba lo siguiente:

Fernández de Cevallos habría de ser juzgado por sus buenas o malas obras... en un sentido más bien jurídico o penal. El asunto es que, en un país con una historia tan larga y pesada de impunidad y atropellos hacia los que menos tienen, parecemos conformarnos e, incluso alegrarnos con la llamada "justicia poética"... El sufrimiento de un cacique y su familia no repara 100 años de injusticias y atropellos políticos en este país... El hecho del secuestro o muerte de cualquier persona es un evento lamentable y condenable, por más nefasto que resulte el secuestrado en cuestión. La injusticia se paga con justicia, no con más injusticia... No debemos, en un arrebato de sentimiento de compensación, degradar nuestra dignidad al nivel de aquellos que históricamente han pisoteado el derecho de bienestar de los mexicanos.

Hay muchas ideas importantes qué señalar; pero me limito a subrayar tres puntos. Por un lado, la importancia de la legalidad, y de entender la justicia bajo este marco de común acuerdo entre los miembros de una sociedad. Por otro lado, la pusilanimidad de satisfacer nuestras expectativas de redención en una vengadora "justicia poética". Y finalmente, la idea transversal del juicio que corresponde formular en relación a Diego.

Roberto Vivero pretende conducir la discusión al área del derecho. Sostiene que es ahí donde se tienen que juzgar las acciones de los delincuentes. Es evidente que tiene que ser así en cuanto a lo que se refiere a las infracciones contra el estado de derecho: el hombre tiene que rendir cuentas por cuantos quebrantos de la ley haya cometido. Así pues, México debe llevar a juicio político a quien haya abusado de los poderes que el Estado le concedió. Pero la sugerencia de una "justicia poética" en la que presuntamente los mexicanos buscamos satisfacer nuestras ansias punitivas, por cuan ilustrativo y atinado que parezca en su área, no es apropiado para enfocar el problema de las emociones en lo referente al juicio moral.

Es verdad que mucha gente ha visto la desaparición del viejo panista como un signo de justicia. Esto es en parte lamentable por las mismas razones que expone Roberto Vivero. Lo que me preocupa es que se desdeñe el hecho de que muchos mexicanos estemos muy lejos de sentir abatimiento por el desenlace de la vida de este hombre, y que la razón de este sentimiento generalizado sea una respuesta moral justificada. Me explico.

Un problema serio de la filosofía moral kantiana, y que se ha vuelto además un lugar común de sus críticos escolares, es la nula vida emocional del agente virtuoso. Para que una persona actúe moralmente debe actuar por respeto hacia la ley moral. Y cualquier otra causa que motive a la acción abandona el terreno de la libertad para entrar al terreno del determinismo del mundo natural. La corporalidad de las emociones: la alegría, la tristeza, el enojo, la decepción, toda emoción relacionada con la vida moral parece quedar, entonces, desterrada de la vida virtuosa. Esto es una grave distorsión de la relación entre las emociones y la moralidad. Y tenemos que evitar esta distorsión, si hemos de reflexionar acerca de valores.

Es verdad que el principal motor de las ansias kantianas por expulsar los sentimientos del juicio moral es rehuir de la contingencia en pos de la objetividad. Es un lugar común la idea de que la razón regula la temperatura emocional a su punto ideal --el grado cero--, y que de esa manera es capaz de producir juicios objetivos. Esta idea tiene cierta plausibilidad. Todos hemos reconsiderado algún agravio a la luz del posterior sosiego de la ecuanimidad, y descubrimos que nuestras consideraciones anteriores eran viscerales, que el nuevo juicio es más atinado al no estar influido por nuestra efervescencia emocional. Esta es claramente una idea negativa acerca de la relevancia de las emociones para la inteligencia práctica.

Bajo un lente aristotélico, es posible pensar que la única manera de juzgar atinadamente ciertos objetos de orden moral es bajo estados motivacionales específicos, por ejemplo, una emoción determinada. Es atinado enojarse ante la recepción de una injuria y es incorrecto no hacerlo (Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro II). Esto nos da pie a pensar que incluso ciertos fenómenos son aprehensibles moralmente sólo desde un estado tal que pueda ofrecer una comprensión atinada del fenómeno vivido.

El punto que quiero señalar es que la crítica moral cabe en el tema del secuestro de Fernández de Cevallos, y que las emociones juegan un papel importante. Todos aquellos que más o menos hayamos tenido seguimiento de la trayectoria de este hombre, conocemos su baja calidad moral. Y le atribuyo a este juicio moral el hecho de que me amargue el rato observar el rostro de este hombe en el televisor. La evaluación moral no es una cuestión de meros gustos, se basa en el reconocimiento de los rasgos morales de una persona. Más o menos de modo análogo a cómo fruncimos el seño al chupar un limón, o como uno cierra los ojos ante el flashazo de una cámara, igualmente se tiene una respuesta emocional (motivacional) negativa al contemplar libremente auténticos rasgos de corrupción.

Ahora la discusión da para mucho y yo sólo quiero precisar algunos pequeños puntos acerca de la importancia de los sentimientos contra este hombre. Básicamente: que el hombre se los ha granjeado. Es una respuesta razonable al tipo de persona que es. Por así decir, si no te hierve la sangre contra este hombre, es que simplemente no has comprendido su grado de corrupción; no has logrado formarte un juicio atinado sobre su persona. Incluso se ha acusado que las personas que no experimentan la indignación moral en este sentido, si no modifican sus creencias y actitudes, es porque juzgan con indolora hipocresía [vid. G. Lipovetski, El crepúsculo del deber, Anagrama].

La importancia de estos señalamientos proviene del surgimiento de algunas voces que, como la de mi colega Roberto Vivero, se horrorizaran por el triste hecho de que hubiera personas que sintieran satisfacción por el secuestro del jefe Diego. Pero la estrategia de Vivero fue inteligente, él se refirió en todo momento a una cuestión de distribución de justicia y decidió que el asunto debía tratarse en términos de derecho. Pero hay personas menos buzas que sí abordaron esta complicada cuestión por su vertiente moral, y lo hicieron –no es sorprendente– con graves deficiencias éticas.

Tal es el caso de la sra. María Luisa Díaz de León del periódico El Economista, que publicó una nota moral muy confusa los primeros días de la desaparición del viejo político. En esa nota brilla con sublime convicción el principio categórico: "No desees a los demás lo que no deseas para ti mismo". Ahora, hay que decir que a pesar de su extendida popularidad, el filósofo prusiano Immanuel Kant demostró en el s. XVIII que la "Regla de oro" no logra pasar la prueba de universalizabilidad moral, y esto la invalida. Como mucha gente, María Luisa cree que no se le debe desear mal al prójimo porque a nadie nos gustaría que los otros se alegraran de nuestras desgracias. Explica: “A mí el jefe Diego no me simpatiza pero esto no es razón para desearle el mal”. Lo diré de esta manera: hay muchas y muy graves distorsiones morales en esta forma de pensar. Primeor, no tiene mucho sentido dar el mismo trato a una persona virtuosa y a una persona viciosa. Si creemos que no hay nada de erróneo en esto, es que no comprendemos el sentido de la institución moral. La crítica moral precisamente consiste en la modificación de nuestras opciniones y actitudes hacia las personaes inmorales. Puede ser que quienes suscriben la "regla de oro" sientan se sensibilizan frente al sufrimiento de la esposa y demás familiares de Diego: al fin --dirán-- ¿por qué tienen que pagar otros por los pecados del viejo político? Pero la experiencia emocional que muchos mexicanos sentimos hoy no está dirigida contra la familia de Diego, sino contra el mismo Diego y sólo contra él.

Ahora, a diferencia de como cree la sra. María Luisa, cuando hablamos de moral no hablamos de simpatías o antipatías, sino de virtudes y vicios. Es claro que de un mero gusto no se deduce un valor moral. Al jefe Diego no lo reprobamos porque nos caiga mal, sino porque es un cínico criminal, y lamentablemente uno intocable por el sistema corrupto de nuestro país. Entonces, sostengo que se debe atender a las consideraciones de esta situación con delicadeza para inferir un juicio crítico que tienda a concebir objetivamente el mérito moral de Diego. El problema con la “regla de oro” es que concede demasiado para él: supone que todas las personas merecen el mismo respeto siempre y bajo cualquier circunstancia. Pero no: es necesario poder evaluar el mérito de las personas, justo eso es lo que le da sentido a la institución moral. Es parte de nuestra naturaleza ser sensibles a este tipo de aspectos del mundo, no podemos negarla sin negar simultáneamente nuestra experiencia humana.

Ciertamente hay una tradición religiosa que promueve el perdón y la compasión hacia el prójimo, y yo le guardo mucho respeto. Pero creo que hay mucho que reflexionar al respecto, y no deseo defender ninguna gran tesis por el momento. Sólo señalaré brevemente un punto delicado. La idea de "poner la otra mejilla" ante las injurias que recibimos por parte de otros puede ser una actitud muy peligrosa. No la condeno, pero sí quiero sostener --por el momento sin argumento-- que México es un país que necesita de una moral menos cristiana en este aspecto. Históricamente, el nuestro ha sido un país abusado por las grandes potencias mundiales, que han impedido su desarrollo económico e incluso espiritual. No sería muy difícil encontrar la conexión de estos abusos con nuestro precario estado de inseguridad actual. La moral cristiana debería valer sobre todo para esas potencias mundiales neo-colonialistas, y no para los países que explotan.

Ahora, por supuesto no negaré que hay algo lamentable en la falta de compasión y humildad, como bien lo observan Roberto y Maria Luisa. Pero no se tiene que perder de vista el punto central de la cuestión: lo lamentable es que presenciamos el desenlace de una larga vida de corrupción, y de sus efectos negativos sobre los ciudadanos de una dolorosa nación. Los mexicanos somos las víctimas de este personaje ruin. Ciertamente cometió crímenes y éstos son materia del Derecho, pero su ilegalidad raya en lo inmoral. Y moralmente es como se decide el tipo de trato que merece ese viejo político de nuestra parte, de sus víctimas.

Hasta este punto no he dejado de referirme a las actitudes morales del ciudadano corriente, no a los captores de Diego. No me parece que una actitud de indiferencia ante la "mala suerte" de ese hombre tenga nada que ver con un inmoral desprecio hacia la vida humana o algo por el estilo. Al contrario, tendría un peor impacto para el orden moral resistirse a reprobar a un hombre reprobable: implicaría una falta de respeto hacia sus víctimas. Las razones morales expuestas en un juicio, si están plausiblemente justificadas, legitiman el repudio y la intolerancia hacia la conducta corrupta de un hombre corrupto. Porque no tiene sentido tolerar lo intolerable, no tiene sentido darle un trato digno a lo que es indigno (aunque hay que matizar este punto). Las razones morales que legitiman el repudio sólo están disponibles para las personas que han logrado sensibilizarse lo suficiente, quienes logran captar los valores implicados en una determinada situación.

Pero vuelvo a la difícil pregunta inicial de mi texto: ¿son los secuestradores elogiables o reprobables?

Por supuesto actúan en la ilegalidad. Pero ¿este sería un buen criterio para juzgarlos moralmente? No lo creo. Esta cuestión nada trivial no puede ser resuelta con los elementos de que disponemos a estas alturas. Se sabe muy poco acerca de sus propósitos. Bajo la hipótesis de que representan un grupo revolucionario, tenemos razones para creer que sus acciones tienen alguna positividad a ser discutida. Este hecho no puede ser ignorado. Las acciones pueden ser debatidas desde distintas concepciones acerca del valor moral. Pero cabe la posibilidad de que los secuestradores tenga, de hecho, algún mérito moral. Y esta sola posibilidad es lo que me interesa señalar. Sólo queda suspender el juicio hasta nuevo aviso.

Sin embargo, es posible considerar momentáneamente a los secuestradores por los efectos de sus acciones. Al fin, son los captores de uno de los políticos más corruptos en México, una de las ratas más viciosas en nuestro triste país plagado de ratas. Y eso es siempre causa de celebración.

Carta de Mario Bunge a Barack Obama

2010-06-15T13:45:00.004-05:00

Señor presidente: su elección ha despertado en casi todo el mundo tanto entusiasmo y expectativas tan grandes como las que hace casi medio siglo había suscitado el nombramiento del presidente John Fitzgerald Kennedy. Pero muchos de sus admiradores nos preguntamos si usted logrará cumplir sus promesas electorales o si, como Kennedy, terminará por defraudarnos.

Tememos las presiones a las que lo someterán tanto los "demócratas de Bush" como los funcionarios estatales y las grandes corporaciones.

Permítame que, con característica humildad porteña, le ofrezca algunos consejos sobre política internacional y nacional.

Primero: renuncie públicamente al título de líder del mundo libre, del que abusaron sus predecesores. No lo digo porque usted se parezca al último emperador de Bizancio en que hereda un trono desprestigiado y un tesoro público vaciado por su predecesor. El motivo es estrictamente lógico: no se puede conducir a una comunidad de personas libres si éstas no lo han elegido libremente. Y usted ha sido elegido solamente por el uno por ciento de los terráqueos.

Pero renunciar a un título imposible no implica, necesariamente, aislarse del mundo. Es sabido que hoy en día toda nación depende de las demás.

Y aquí viene mi segundo consejo: para que esta dependencia no sea unilateral -y, por lo tanto, injusta- instruya a su secretaria de Estado para que, a su vez, dé la siguiente orden a cada uno de los embajadores norteamericanos: "Presente sus excusas, oficialmente y con gran pompa y publicidad, a cada una de las naciones agredidas por los EE.UU. desde su fundación, empezando por Canadá, México, España y Filipinas, y terminando por Cuba, Vietnam, Chile e Irak".

Tercero: instruya a su secretaria de Estado para que cumpla y haga cumplir las normas del derecho internacional. Normalice las relaciones diplomáticas de su país con todo el mundo y facilite los intercambios culturales a escala internacional. Que ella ofrezca colaboración, no ayuda. Menos aun, amenaza o soborno.

Cuarto: ordene el desmantelamiento de las 1000 bases militares que su país instaló en los cinco continentes. Esta medida mostraría que su gobierno renuncia a sus ambiciones imperiales. Además, señor presidente, calcule la millonada que se ahorraría.

¿Qué hacer con el personal militar y civil de esas bases, que suma más de un cuarto de millón de personas? Le sugiero que se les dé la opción de jubilarse o de regresar a su país e incorporarse en el Servicio de Reconstrucción Nacional. Este último (supongo que ya se ha propuesto fundarlo) consolidaría todas las agencias estatales encargadas de reparar y modernizar la infraestructura del país.

Quinto: proponga la consolidación de los 16 servicios de espionaje existentes actualmente, así como la estricta prohibición de interferir en los asuntos de otros países.

Sexto: plantee la internacionalización efectiva del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, que hasta ahora han funcionado principalmente para servir a los EE.UU., como lo señaló Zbigniew Brzezinski. En particular, procure que esas agencias repudien el infame Consenso de Washington, flagelo del Tercer Mundo.

Séptimo: ponga término al conflicto israelí-palestino para asegurar no sólo la supervivencia de Israel, sino también la de Palestina y, sobre todo, para salvaguardar la paz mundial. Para lograr estos objetivos tendrá que adoptar algunas medidas radicales, en lugar de enviar a su secretaria de Estado (conocida por su parcialidad) a besarse con mandatarios amigos y a reanudar conversaciones que no harían sino prolongar el conflicto. Las únicas medidas que darán resultado positivo inmediato serán las siguientes:

a) Conmine al gobierno israelí a que evacue todos los territorios palestinos ocupados ilegalmente desde 1967 y a que lo haga dentro del término de tres meses, so pena de perder el subsidio de más de un millón de dólares que viene recibiendo todos los días desde hace decenios. Si ese plazo venciera antes de terminar el retiro de las tropas de ocupación, su secretario del Tesoro cerraría el espiche, lo que, seguramente, haría reaccionar al electorado israelí. Al mismo tiempo, pídales a los países europeos que hagan otro tanto con las autoridades palestinas: que cesen de ayudarlas mientras no se entiendan con los israelíes.

b) Inste a los mandalluvias de la región a que arreglen sus diferendos por sí mismos y a la mayor brevedad. Si este llamado fuera desoído en el término de tres meses, instruya al embajador norteamericano en las Naciones Unidas para que proponga en el Consejo de Seguridad el diseño de un plan de desarme de toda la región (Israel, Palestina, Líbano y Siria), cuyo cumplimiento sería vigilado por cascos azules. Ellos actuarían como tropas de ocupación y no como meros veedores, testigos impotentes de crímenes de guerra, como ocurrió en las invasiones israelíes al Líbano y durante la guerra civil de Ruanda.

c) Este desarme incluiría la destrucción de las 200 o más bombas nucleares israelíes, la conversión de la planta nuclear de Dimona en una usina de energía nuclear, la transformación de las fuerzas armadas de los cuatro países en otras tantas gendarmerías o guardias territoriales, la destrucción de todas las armas ofensivas (cañones, ametralladoras, tanques, aviones y helicópteros de combate, etc.) y el embargo de armas destinadas a países u organizaciones de la región. Tanto el diseño como la ejecución de dicho plan de desarme estarían a cargo de las Naciones Unidas, en consulta con los cuatro países afectados. La ONU ocuparía militarmente esa región hasta que se pacificara por entero. Hasta que emerja una generación de jóvenes deseosos de vivir normalmente en lugar de morir en aras de las fantasías de sus abuelos.

Finalmente, me permito darle algunos consejos sobre política interna.

Primero: bosqueje y someta al Congreso un anteproyecto de ley por el cual se reemplace el actual régimen presidencialista por el parlamentario. El motivo es obvio: el presidencialismo es una forma de dictadura, así como la manera más eficaz de reemplazar técnicos competentes por cortesanos incompetentes. El régimen parlamentario es notoriamente inestable, lo que obliga a entrenar y mantener una burocracia estatal altamente calificada, bien remunerada e inamovible, que haga marchar el aparato del Estado entre crisis parlamentarias. Un ministro que sea a la vez diputado nacional puede ser incompetente o venal, pero no puede hacer mucho daño, porque está asesorado y vigilado por su deputy o delegado, el más alto funcionario de su ministerio, para quien los intereses del Estado tienen prioridad sobre las ambiciones de los políticos de turno.

Segundo: nombre un secretario de Salud Pública con el encargo de estudiar los sistemas de Canadá y Europa Occidental. Ellos aseguran la atención médica gratuita, o casi gratuita, de toda la población. (Esto hizo hace un siglo el gran estadista argentino Joaquín V. González.) En el Tercer Mundo hay un precedente interesante y casi desconocido: el anteproyecto de ley de seguro nacional de salud, que presentó mi padre, el diputado nacional doctor Augusto Bunge, y que ocupa más de mil páginas del Diario de Sesiones, de 1936. (Supongo que el archivo del senador Ted Kennedy conservará la carta que yo le envié al mismo efecto en 1964.)

Tercero: instruya a su secretario de Educación para que averigüe cómo se las arreglan unas veinte naciones, mucho menos ricas y poderosas que los Estados Unidos, para tener escuelas públicas tanto mejores que las norteamericanas, y para ganarles a los EE.UU., año tras año, en las olimpíadas matemáticas. Sospecho que hallarán que, en otras partes, los maestros están mucho mejor preparados y son mucho mejor tratados, que los planes de estudio incluyen la matemática y las ciencias como asignaturas obligatorias y que los estudiantes no son sometidos a exámenes tan frecuentes.

Cuarto: instruya a su secretario de Justicia para que prepare un anteproyecto por el cual se ponga fuera de ley la profesión de lobbista o gestor parlamentario, quien no sólo gestiona tratos preferenciales para corporaciones, sino que redacta ordenanzas e incluso proyectos de ley para favorecerlas a costillas del consumidor. Es obvio que esta profesión es altamente inmoral, ya que su función es hacer privar el interés privado por sobre el público, a la vez que sobornar a legisladores y funcionarios públicos.

Quinto: estudie los argumentos morales y prácticos contra la pena de muerte, que no es sino un asesinato legalizado. Las estadísticas demuestran que carece de poder persuasivo y que la tasa de criminalidad es mucho mayor en los EE.UU. que en cualquiera de las naciones que han repudiado la pena de muerte. Y una vez persuadido de que la pena capital es un residuo bárbaro, monte usted una campaña para persuadir a los parlamentarios demócratas de que eliminen la pena de muerte.

La puesta en práctica de mis recomendaciones contribuiría a reemplazar la improvisación oportunista propia de la campaña electoral por una planificación racional, a la luz de las ciencias y técnicas sociales. También contribuiría a transformar a su país, de la civilización en ciernes y plutodemocracia que ha sido durante casi dos siglos, en una civilización madura, así como en una auténtica democracia política.

Finalmente, le diré por qué me creo con derecho a darle consejos: no porque sea ducho en política, que no lo soy, sino porque, como todo el mundo, he sido tanto víctima como beneficiario de su país. Es el mismo motivo por el cual mi finado amigo el gran periodista Pepe Ortega Spottorno, fundador del diario El País, dijo que todo el mundo debería poder votar en las elecciones presidenciales norteamericanas, porque sus resultados nos afectan profundamente a todos.

Me despido respetuosa y cordialmente, y con el deseo de que siga siendo Barack Obama, pese a llevar el manto purpúreo, pero apolillado del último emperador del mundo.

Publicado en La Nación (Argentina), el 19 de enero de 2009.

De la autocensura de Televisa

2010-05-21T03:58:00.017-05:00

Por supuesto es poco virtuoso desearle el mal a un opositor político. Si nos ponemos más kantianos, incluso habría reticencia en aplaudir los malos deseos de una víctima hacia su victimario. La idea del respeto es sin duda una de las más interesantes en la filosofía moral kantiana. Tiene un lugar especial en la acción humana, como motor del agente que busca la realización de algún valor moral. Cuando no se actúa moralmente (que no es lo mismo que actuar inmoralmente), se actúa típicamente con fines egoístas o prudenciales. ¿Qué problema tenemos ahí para incentivar el movimiento del agente? -Ninguno. La atracción de aquello que genera bienestar es suficiente para empujar la acción. En la acción moral, donde se carece de este tipo de incentivos, sólo queda el chispazo del respeto.

Una pregunta muy extraña en filosofía moral es la siguiente: ¿cómo reconocer que la acción que he elegido es una que entra en la clase de acciones moralmente correctas? Esta es una pregunta hermenéutica. No es lo mismo distinguir los valores de los antivalores (la nobleza en oposición a la vileza, por ejemplo), que reconocer el signo de un determinado valor en cierta acción particular. Resulta una pregunta extraña, debo admitir, sobre todo si se piensan los valores bajo un lente "aristotélico" —como lo hago yo—. Nombramos los valores porque sabemos captar el brillo moral de las acciones particulares, y no al revés. Si alguien no reconoce cierto valor en una determinada acción, parece que solo podemos pensar que ese alguien aplica las categorías morales incorrectas para calificar su acción; lo que nos conduce a pensar que no entiende el valor en juego, y que en realidad no está actuando moralmente por las sencilla razón de que desconoce las reglas del lenguaje moral que pretende usar.

La pregunta hermenéutica que he planteado, por más que la reflexiono, si bien le puedo encontrar algún excéntrico interés, no veo cómo podría adquirir facticidad. ¿Cuándo hay un caso sincero de esto? Mientras alguien no me replique y así pueda despertarme de este sueño escéptico, mantendré mis reservas.

El "club informativo" de la empresa Televisa es el objeto perfecto de esta clase de escepticismo. Pues una pregunta que ha dejado en perplejidad a muchos mexicanos es, precisamente, esta: ¿de qué manera la actualización noticiosa acerca del paradero de uno de los políticos más tradicionales de la ultraderecha mexicana puede lejanamente faltar el respeto a la familia Fernández de Cevallos? ¿En qué momento se hiere su dignidad?

Por supuesto no digo que no sea posible (como de hecho sucede frecuentemente en los canales de Televisa) explotar el morbo y el amarillismo para elevar los ratings de audiencia. De hecho, incluso, hubo una exigencia en varios sectores del público para detener el bombardeo informativo en el caso de la finada niña Paulette. Pero muy lejos estamos del caso Paulette en la última novedad de la prensa mexicana. En aquél, cualquier nimiedad era digna de aparecer en "primera plana", y hasta se abusó con descaro de la especulación para mantener la noticia varias semanas, pese a que en realidad toda el episodio carecía de especial interés para el pueblo mexicano (y por obvias razones: todos los días fallecen niños en México en condiciones lamentables, ¿por qué la atención excepcional hacia esta niña?). En el caso del "jefe Diego", la noticia de cada día es que NO se tiene ninguna noticia nueva, pues no hay ningún avance en la búsqueda del viejo político por parte de las autoridades mexicanas. Entonces ¿por qué la autocensura?

Si no hay novedad, simplemente no das nueva alguna en tu noticiero. Si careces de sentido moral y piensas que ofendes a la familia del protagonista, ¿qué sentido tiene avisar de tu silencio cuando de todas maneras habrías de llegar a él porque careces de novedades? Si echamos a volar la imaginación un poquito y aventuramos alguna hipótesis lúdicamente, inmediatamente llegamos a la idea de que Televisa alcanzó el paroxismo del amarillismo:

-No hay novedá, patrón.
-Entonces que la novedad sea que no informaremos más.
-¿Por la ineptitud de nuestra policía, patrón?
-No, ponle que porque somos muy respetuosos.

Si la intención era brillar moralmente por encima de los otros de su clase, el tiro sale por la culata. Por supuesto, como era de esperarse, Televisa no está actuando moralmente y resulta más que evidente. Su enrarecida estrategia más bien expone a esta empresa como lo que es: un medio masivo que agrede al pueblo, a las masas: cuando no desinforma sencilla y descaradamente no informa. Su plan actual es hacer pasar antivalores por valores e instituirlos en la práctica periodística por medio de subterfugios infames. Nuevamente la condena no debe callar: esta televisora actúa con vileza y tenemos la obligación de denunciarlo.

Reflexiones varias sobre el asunto Fernández de Cevallos

2010-05-18T18:14:00.002-05:00

Que extraña sensación la del secuestro de Fernández de Cevallos. Como si aquellos personajes intocables, inalcanzables, cuasi divinos, en tanto que dictan de algún modo nuestros destinos, se convirtieran súbitamente en simples mortales (y de hecho lo son).

Quién diría que aquél viejo barbudo de gesto prepotente, intocable, cacique, siempre con un puro en su mano peluda y llena de poder, ha muerto a manos de otros o, al menos, que su libertad se ha visto brutalmente cortada. Unos dicen que lo han secuestrado, otros dicen que ya murió... el hecho es que nadie parece saber nada y la sensación que impera es que nadie, absolutamente nadie es impune al halo de violencia que penetra nuestra cotidianidad.

¿Cómo debemos reaccionar? ¿acaso se merecía el viejo semejante destino? Y es que hablamos de un personaje ciertamente siniestro, oscuro; un abogado del diablo lleno de intereses y manejos sucios, tanto en su vida privada como en la profesional. Sin embargo, hay que decir que lejos estamos de juzgar sobre lo que una persona merece o no en su vida.

Fernández de Cevallos habría de ser juzgado por sus buenas o malas obras (que parece tienden a ser más malas que buenas) en un sentido más bien jurídico o penal. El asunto es que, en un país con una historia tan larga y pesada de impunidad y atropellos hacia los que menos tienen, parecemos conformarnos e, incluso alegrarnos con la llamada "justicia poética".

- Que bueno si lo secuestraron o si lo asesinaron, se lo merece -

Aquello bien podría decirnos algo sobre nosotros mismos. Y es que, aunque solemos hacerlo, no podemos ni debemos alegrarnos con la desgracia de otros. El sufrimiento de un cacique y su familia no repara 100 años de injusticias y atropellos políticos en este país.

El hecho del secuestro o muerte de cualquier persona es un evento lamentable y condenable, por más nefasto que resulte el secuestrado en cuestión. La injusticia se paga con justicia, no con más injusticia. De ahí que el mismo Aristóteles afirmara que la ley del talión no puede ser principio universal de sociabilidad o virtuosismo. El derecho a la libertad es universal, así como el derecho a la vida. No debemos, en un arrebato de sentimiento de compensación, degradar nuestra dignidad al nivel de aquellos que históricamente han pisoteado el derecho de bienestar de los mexicanos.

Nuestra meta debe ser que, si alguien ha de pagar por su daño a la sociedad, que lo haga en el marco de la legalidad, no de la ilegalidad, la injusticia o la justicia poética. La muerte nefasta de un personaje nefasto no soluciona nada y, lejos de sentar un precedente de miedo entre los altos puestos burocráticos que los haga trabajar mejor, bien podría ser el comienzo de nuevos "mártires" en esa larga y dolorosa "lucha del gobierno contra el crimen organizado" (sea lo que eso signifique).

Declaración de París en favor de la filosofía.

2010-01-18T10:22:00.003-06:00

Este post también debió publicarse hace tiempo, no un año ni dos atrás, sino desde 1995, año en que fue publicada esta declaración.

Con motivo de los eventos ocurridos el año pasado, en los que se pretendía suprimir el carácter obligatorio de las materias concernientes a la filosofía, nos hemos visto obligados a reiterar, en múltiples ocasiones y con diferentes personas, la importancia de la filosofía como una disciplina capaz de fomentar, en todos los individuos, la capacidad de análisis, comparación, evaluación, diálogo y argumentación.

Esta es la declaración de París a favor de la filosofía:

Nosotros, los participantes en las Jornadas internacionales de estudio sobre “Filosofía y democracia en el mundo” organizadas por la UNESCO en París los días 15 y 16 de febrero de 1995.

Señalamos que los problemas de que la filosofía se ocupa son los problemas universales de la vida y la existencia humanas;

Creemos que la reflexión filosófica puede y debe contribuir a la comprensión y la orientación del quehacer humano;

Consideramos que la práctica de la filosofía, que no excluye ninguna idea del libre debate y se esfuerza por establecer definiciones exactas de los conceptos utilizados a fin de comprobar la validez de los propios razonamientos y efectuar un examen riguroso de los ajenos, permite a todas las personas aprender a pensar con independencia;

Hacemos hincapié en que la enseñanza de la filosofía estimula la apertura mental, la responsabilidad civil, el entendimiento y la tolerancia entre las personas y los grupos;

Insistimos en que la educación filosófica, al inducir a la independencia de criterio, la reflexión y la resistencia a las diversas formas de propaganda, prepara a todas las personas a asumir sus responsabilidades ante las grandes cuestiones del mundo contemporáneo, especialmente en el plano ético;

Confirmamos que el fomento del debate filosófico en la educación y la vida cultural constituye una aportación primordial a la formación de los ciudadanos al poner en ejercicio su capacidad de juicio, que es fundamental en toda democracia. Así pues, comprometiéndonos a hacer todo lo que podamos en nuestras instituciones y en nuestros países respectivos para lograr estos objetivos, declaramos lo siguiente:

Todo individuo debe tener derecho a dedicarse al libre estudio de la filosofía bajo cualquier forma y en cualquier lugar del mundo;

La enseñanza de la filosofía debe mantenerse o ampliarse donde ya existe, implantarse donde aún no existe y ser nombrada explícitamente con la palabra “filosofía”; La enseñanza de la filosofía debería ser impartida por profesores cualificados e instruidos específicamente a tal efecto y no estar supeditada a consideración económica, técnica, religiosa, política o ideológica alguna;

Aun manteniendo su autonomía, la enseñanza de la filosofía debería vincularse en la medida de lo posible a la formación académica o profesional en todos los campos; A fin de impartir educación filosófica a adultos se fomentará la distribución de libros accesibles por la lengua en que estén editados y por su precio de venta aun amplio público lector, la producción de programas de radio y televisión y de cintas audio y video, el uso con fines educativos de todo tipo de tecnología audiovisual e informativa, el fomento de múltiples situaciones en las que se celebren libremente debates y todo tipo de iniciativas encaminadas a proporcionar al mayor número de personas posible conocimientos básicos sobre cuestiones y métodos filosóficos.

Las instituciones de investigación y enseñanza deberían perseguir y respaldar el conocimiento de los planteamientos filosóficos de las distintas culturas, la comparación de lo que cada una puede aportar y el análisis de lo que las acerca y lo que las separa;

La filosofía, en tanto que libre actividad de indagación, no puede establecer juicios definitivos y fomenta el respeto de las convicciones individuales, pero, en ningún caso, a riesgo de negar su propia naturaleza, deberá aceptar doctrinas que denieguen la libertad ajena, afrenten la dignidad humana o siembren la barbarie.

Información tomada del Anexo II del reporte
de la 171ª reunión del Consejo Ejecutivo de
la UNESCO, 171/EX/12, París, 28 de febrero
de 2005.

2009-12-17T11:35:00.002-06:00

El Proyecto Interuniversitario de Cultura, A. C.

y la revista Sin Origen

Convocan a

Literatos, ensayistas, caricaturistas, poetas y diseñadores a participar en la revista Sin Origen, publicación independiente del Proyecto Interuniversitario de Cultura, A. C.

BASES

Podrán participar todos los artistas de habla hispana, no importando que sean extranjeros.
Las obras tendrán que ser inéditas y se recibirán en el correo: revistaorigen.pic@gmail.com desde la publicación de esta convocatoria hasta el 15 de enero de 2010. Las obras deberán ser en habla hispana.
El correo deberá incluir: Nombre y Apellido del autor (no seudónimos) y dos números telefónicos, que serán a través de los cuales se los contactará en caso de quedar seleccionados.
La temática de las obras será totalmente libre.
No se aceptarán obras con errores de ortografía.
Pueden participar con más de un trabajo. Y se entregará un carta-permiso por obra enviada.
Los autores seleccionados serán avisados vía telefónica.

Ensayo y literatura: extensión de 300 a 1200 palabras.

Poesía: extensión de 4 hasta 25 versos.

Caricatura: imágenes de resolución: 300 dpi (alta resolución), Dimensión: mínimo 2400 px. de ancho (en formato horizontal o vertical), Formato: JPG o TIFF, Color: blanco y negro.

REQUISITOS

Llenar formato de inscripción, anexado en esta convocatoria.
Anexar una carta-permiso en que se autoriza a la revista Sin Origen a publicar la obra en cuestión, donde se especifique el título de la obra y nombre del autor.

Para mayores informes: contactopic@yahoo.com y revistaorigen.pic@gmail.com

Philosophy: A school of freedom

2009-08-27T12:37:00.006-05:00

Esta entrada debió ser publicada mínimo hace un año. No importa la razón por la que haya tardado, sino que ahora mismo hago la entrega. Tal vez sea demasiado tarde y muchos de los que ahora leen ya hayan tenido un contacto directo con la publicación que ahora les extiendo. Se trata del libro acerca del estado de la filosofía en el mundo, publicado por la UNESCO en 2007.

El reconocido académico de la UAM y la UNAM, Gabriel Vargas Lozano, escribió algún artículo en La Jornada (aquí se reproduce), hace precisamente un año, en la que se refería y celebraba la mentada publicación, que fue titulada Philosophy: A school of freedom, y cuyo nombre en la publicación original en francés es: “La Philosophie, une École de la Liberté. Enseignement de la philosophie et apprentissage du philosopher : État des lieux et regards pour l’avenir”.

La calidad del libro es impecable y su importancia aún no puede ser dicha, dado que es, dentro de su género, única en sus alcances. Pero seguro a todos los que den con esta liga, o quienes ya hayan dado con ella, han ampliado su percepción de la filosofía, o cuando menos la han precisado mejor. Sin más ni más, dejo la liga desde donde pueden bajar el PDF (distribución gratuita de la UNESCO, que paradójicamente sólo distribuye en red en los idiomas inglés y francés):

http://portal.unesco.org/shs/en/ev.php-URL_ID=11575&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html

Saludos a todos, nos vemos dentro de poco.

Segundo Coloquio de Estudiantes de Filosofía

2009-08-10T08:55:00.009-05:00

Universidad Nacional Autónoma de México

Asociación Filosófica de México, A.C.

Academia Mexicana de Lógica, A.C.

Facultad de Filosofía y Letras

Colegio de Filosofía

Invitan a participar en el:
Segundo Coloquio de Estudiantes de Filosofía

“¿Enseñar Filosofía?”
A realizarse el 7 y 8 de octubre en las Salas A y B de la FFyL

Objetivo:

Con el ánimo de generar y ejercitar el debate entre los estudiantes de filosofía se convoca a pensar en torno a un aspecto de suma relevancia: la enseñanza de la filosofía.

El tema es complejo si se toma en cuenta que enseñar filosofía no es simplemente repetir lo que los filósofos han dicho, y tampoco es una labor unívoca ni homogénea: cada filósofo enseña de manera diferente. La riqueza de esas diferencias suscita la ocasión para generar la reflexión.

Características generales de las ponencias:

Podrán participar todos los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras con una ponencia con las siguientes características:

1. Extensión mínima de 5 cuartillas y máxima de 7, en fuente Times New Roman a 12 puntos y con interlineado de 1.5. Se deberán incluir los datos del autor: nombre, carrera y semestre, así como e-mail.

2. La ponencia deberá brindar una propuesta ante alguna de las preguntas guías que servirán de ejes temáticos por mesa.

3. Las ponencias deberán ser enviadas al correo: congresoestudiantesdefilosofia@gmail.com, a más tardar el día 20 de septiembre del año en curso. Todas las ponencias serán dictaminadas y se informará a los autores a más tardar el 30 de septiembre si su ponencia fue aceptada.

Preguntas guía:

1. ¿Qué enseña la filosofía?

2. ¿Por qué enseñar filosofía?

3. ¿Ser filósofo es ser maestro?

4. ¿Qué tipo de evaluación requiere la filosofía?

5. ¿Cómo sabe un alumno que ha aprendido filosofía?

6. ¿Qué materias deben darse en filosofía?

Lombardo Toledano, sobre el papel de la Universidad

2009-08-01T15:32:00.010-05:00

[...] La peor situación es la del hombre que, tratando de hallar la verdad, cree que la verdad ya fue encontrada. No; nosotros creemos que las verdades son contingentes; y que precisamente por ser contingentes debemos mostrar las verdades de hoy antes de que pasen. Lo que nosotros queremos es que haya libertad de pensar, pero no en función del pasado sino en función del presente y en función del futuro.

Y la verdad debe proclamarse. Mañana se dirá la verdad de mañana, como ayer se dijo la verdad de ayer. Lo grave es no decir ninguna verdad. Lo grave es decir que las verdades pueden ser todas posibles, en el momento en que no es posible decir más que una verdad. Importa saber la verdad de hoy, y nosotros no preconizamos ninguna cosa cerrada, hermética, porque si es cierto que hay muchos matices en la doctrina socialista, también es cierto que todos los socialismos, sin excepción, sin faltar uno, están de acuerdo con este hecho fundamental: hay una injusticia en el mundo y ésta proviene de la falsa forma de la producción y de la mala distribución de la riqueza material. La única manera de acabar con esta crisis, de acabar con este drama histórico, es socializar lo que hoy pertenece a una pequeña y privilegiada minoría, poniendo al servicio de la comunidad lo que hoy es patrimonio de unos cuantos [...]

Señores delegados: no deseo cansar más la atención de ustedes, pero creo necesario insistir en la afirmación de que no venimos a hacer propaganda de un credo, puesto que la propaganda se hace en la calle. Por otra parte, esto lo digo al menos por mí, creemos que la Universidad no va a realizar la revolución social. Ojalá, pero es imposible. No puede. No sólo no sabe: no puede. La revolución social la harán las masas. Pero nosotros que queremos servir a la masa, tenemos simplemente que cooperar para que las verdades que consideramos ya aceptadas y que consideramos aceptables, se transmitan, de manera que se forme una noción de responsabilidad en cada uno de los bachilleres, en cada uno de los graduados de la Universidad de México, en cualquiera de las instituciones que la representan a través del país. No queremos establecer nosotros un dogma. Queremos únicamente preconizar la verdad, la verdad de hoy, no la verdad de ayer, ya que la verdad de mañana será obra seguramente de otra generación. Nuestro dogma no es un dogma religioso, es un dogma que surge de las entrañas mismas de la tragedia histórica. Ahora bien, si la Universidad no adopta una actitud definida frente a las tragedias, como dice el maestro Caso, el pueblo entonces acabará con la Universidad y habremos hecho un Cristo de la peor especie. La Universidad no puede ser una torre cerrada, cuyos moradores que siempre van a la zaga, que siempre viven a la zaga, sean el ludibrio de las masas. Cuando se transforma un régimen se hace entonces que la Escuela se transforme. ¿Por qué siempre hemos de ser nosotros el pasado de la historia? ¡Ojalá fuésemos el futuro de la historia! Eso queremos: siquiera corresponder a nuestra época [...]

Voy a concluir. No se trata de una cuestión personal. Se trata de algo de enorme trascendencia para la cultura y para el porvenir de México, como dije cuando hablé por primera vez. Recuerden, señores delegados, recuerden sus conocimientos de historia y sabrán que cuando don Gabino Barreda fundó este plantel, cuando don Gabino Barreda estableció la Escuela Nacional Preparatoria, el país entero se conmovió hasta sus cimientos. Entonces la sociedad mexicana, sobre todo la de la clase media y la llamada aristocracia, hizo una propaganda tenaz e inicua, calumniosa y despiadada en contra de Barreda, en contra de los profesores que le seguían, en contra de Juárez, en contra de todos aquellos que estaban con el movimiento de orientación y de reforma cultural. A los reformadores se les escarnecía, se les amenazaba con anatemas; y los que llegaban a la Preparatoria estaban advertidos de que quedarían excomulgados para su época, trazaron nuevos rumbos a la cultura del país. No debemos olvidar nosotros estas cosas, pues ahora se trata igualmente de dar nuevos rumbos a la cultura del país. De vivir en este caos en que nos encontramos, en este ambiente individualista disfrazado de romanticismo y de sentimiento religioso en la sombra, como eje principal de nuestra conducta; yo prefiero señores delegados -y lo digo con toda claridad, con toda sinceridad- que la Universidad se le entregue al clero. Es preferible una escuela católica a una escuela burguesa individualista, romántica, sin orientaciones definidas, porque la falta de orientación es el caos.

En cambio, el católico sabe siempre a dónde va, y cuando es inteligente y es sincero, es respetable. Pero nosotros no podemos respetar, porque no es respetable el individuo que va a la vida sin orientación, con un título universitario a pegarse a los faldones de cualquier político profesional. Y queremos que se salve a México impersonalmente, a la masa. Y no hay otra manera de salvar a la masa que tratando de que la Universidad corrija científicamente, en la posibilidad de su acción, el régimen injusto que nos caracteriza. Ya no comulgamos con las frases huecas ni con los sacrificios de tribuna o de discursos. Hay por desgracia una humanidad que sufre, una humanidad que tiene hambre, no sólo espiritualmente sino también material. Y nosotros queremos seguir discutiendo los valores eternos cuando hay miseria palpable, mugre evidente, mendigos desastrados, masas que están urgiendo el remedio claro y contundente. ¿Seguirá la Universidad discutiendo todas las ideas, todos los principios, para ofrecer al alumno nada más que vacilación y duda? No; la Universidad ya no debe educar para la duda ni en la duda sino en la afirmación.

Vicente Lombardo Toledano,
Polémica Caso-Lombardo, 1933
La polémica es reproducida en la revista electrónica Etcétera (link).

* * * * *

Actualización: Ver el Minutario de Guillermo Sheridan.

¿Duelo educativo?

2009-07-27T00:48:00.006-05:00

El pasado lunes 20 de julio, salió una noticia en la que se llamaba la atención sobre la presión ejercida por la SEP para que la UNAM integrase en sus Escuelas Nacionales Preparatorias (ENP) la Reforma Integral de la Educación Media Superior (RIEMS). La noticia se puede consultar aquí.

El eje central es la diferencia en cuanto a las visiones que se tiene sobre la labor de la Educación Media Superior: o bien es técnica porque el país requiere trabajadores (visión de la SEP), o bien es más compleja por lo que se requieren profesionistas (visión de la UNAM). De acuerdo con la ideología de la “máxima casa de estudios”, el bachillerato no se reduce a tener una profesión u oficio para que el egresado sólo sea técnico y, por tanto, sirva útilmente a la nación; lo importante –podría deducirse– es la formación integral del individuo a partir del conocimiento. Esto suena casi al viejo dicho de cierto jesuita conocido: “la verdad os hará libres”.

Lo cierto es que, más que una disputa ideológico-académica, se encuentra en juego un interés de carácter monetario. Según la noticia, el subsecretario de la SEP, Miguel Székely, advirtió que por el hecho de que la UNAM no participará en la RIEMS, no se le dará el presupuesto destinado a las instituciones de EMS. Éste es el origen de la protesta de la UNAM, pues señala que dicho presupuesto debe ser otorgado estando o no en la RIEMS.

Los comentarios sobre esta noticia indican una apasionada (y, por tanto, a veces poco lúcida) defensa frente a la UNAM. No se quiere decir con esto que la “máxima casa de estudios” esté equivocada y que debería aceptar la RIEMS, sino que la discusión no pone como centro la educación sino el presupuesto. Dicho en otros términos, la diferente visión que tiene la UNAM sobre el bachillerato funge como la justificación de por qué debe recibir el presupuesto aunque rechace la RIEMS. Lo que no queda claro es si tal presupuesto, entonces, va a ser reducido del que se le otorga a la UNAM o si era un “dinerito extra” por participar en la reforma; en caso de que sea esto último, queda claro que no habría por qué “justificarse” ante la SEP, y simplemente continuar con la autonomía que caracteriza a la universidad. Ahora bien, si el presupuesto va a ser sustraído de lo asignado a la UNAM, entonces sería, efectivamente, una medida de coerción que viola la autonomía y la libertad de cátedra universitaria.

Sea como sea, el problema evidencia la dependencia que tiene la educación a la economía. Si fuera una sustracción presupuestal a la Universidad, parecería que ello representaría una calamidad en la posibilidad de educar. Quizá la falta de presupuesto supone falta de salarios y, por tanto, de ganas por enseñar (y es que muchos maestros ejercen el magisterio para poder tener un salario; sin éste, tal vez la vocación perdure, pero el hambre mata). La noticia, entonces, conduce a plantear un problema mayor: ¿cómo pensar una educación no sometida al ámbito económico?

En el fondo –se reitera– el punto de que se respete la autonomía y no se ejerza una presión externa a la UNAM, quiere decir que se brinde el presupuesto aunque no se compartan las visiones educativas: se puede educar (¿como sea?) mientras haya presupuesto para ello. Esto es, sin duda, la auténtica crisis de la educación.

Filosofar está en griego. Diálogo con Ernesto Priani

2009-07-19T22:33:00.002-05:00

El texto que nos regala Ernesto Priani en esta quincena en su “guía de perplejos” es bastante inquietante. El escrito es del Dr. Alberto Constante, quien reflexiona y se sumerge en una conferencia que Heidegger pronunció y que, dicho sea de paso, es aún más inquietante.

Was ist das- die Philosophie? (¿Qué es esto, la filosofía?) Esta pregunta es la que titula la conferencia de Heidegger. A través de ella, Constante advierte que el pensador alemán insinúa que filosofar es una actividad eminentemente griega. Pensar en griego, eso sería filosofar. Priani tiene mucha razón; a uno le queda la sospecha natural de si realmente eso es filosofía, de si sólo inició en Grecia y si toda ella se reduce a su origen. En efecto, uno no puede evitar revelarse ante tal idea.

‘Filosofía’ proviene del griego; eso es evidente. Pero no seguimos pensando en griego, entiéndase, no somos griegos. Recordemos que el lenguaje ilustra nuestra manera de ver el mundo y es obvio que no podemos verlo de la misma manera. ¿Debemos renunciar a Grecia? No. Pero ello no quiere decir que debamos pensar (o que, de hecho, pensemos ya) en griego. Creo, sin embargo, que los hechos de la Grecia Clásica están presentes en la humanidad contemporánea, como lo están los de épocas posteriores a aquélla y precedentes de la nuestra. Somos lo que ha sido la humanidad, pero no cabalmente ni idénticamente.

Recuerdo que en alguna clase con el propio Priani, hablábamos de cómo el pasado se mantiene resignificándolo. Pero lo pasado es parcialmente determinante, en tanto que condición de posibilidad del presente. Así, la filosofía se ha ido resignificando conforme ha transcurrido su historia; lo cual no quiera decir que los problemas de la Grecia Clásica hayan dejado de existir, pero nuestra manera de enfrentarlos y reflexionarlos cambia porque ha cambiado nuestra situación histórica y, por tanto, nuestra visión del mundo.

Precisamente porque nuestro mundo ha cambiado, es evidente que la filosofía tiene que adaptarse a tal cambio. Y, entonces, habrá que pensar si en nuestro mundo la filosofía sólo se reduce a la Academia y el academicismo. Si no es así (y me sumo a esta idea), entonces hay que abrir más espacios en el mundo que nos rodea; filosofar, como dice Ernesto, entre el futbol y la telenovela o entre los miles de entretenimientos que tiene nuestro tiempo. Si nos creemos que la filosofía está en griego, entonces será (como de hecho lo es para miles de personas) tan extraña y lejana que quedará en el olvido como muchas otras expresiones humanas.

¿Voto nulo? PRImero tú

2009-07-06T23:33:00.005-05:00

Por Carlos Vargas

Hace unos pocos días circuló por Internet e incluso por la prensa, la llamada a presentarse a las casillas el 5 de julio para anular el voto. Un ejemplo de esto lo dio el propio Jacobo Zabludovsky, quien el 15 de junio en su columna del Universal afirmó que:

Creo que mi voto del 2006 fue precursor de este movimiento espontáneo que por la vía de la nulidad se convierte en un escape al descontento. No nos dejemos confundir: abstenerse es una grave torpeza. Debemos ir a votar. Votar nulo. Opinar contra una manera de elegir a nuestros gobernantes que ha dado resultados lamentables. Por la vía legal y pacífica de nuestro voto, voto nulo, pedimos que se modifique la ley.[1]

Y es que a pesar del malestar social que se respira en el ambiente, alentado por la violencia que el narcotráfico ha suscitado en el país, las crisis a las que el gobierno panista se ha enfrentado y las múltiples decepciones que el perredismo le ha dado a la población, no quedaba muy claro por qué votar por alguno de los partidos políticos de siempre.

En las elecciones de 2006, se dijo que una vez que el PRI había caído hasta la tercera fuerza política en el Congreso, por debajo del PAN y el PRD, ya estaba acabado. Esto, sin embargo, se ha mostrado como falso. El PRI, a pesar del abstencionismo y los votos nulos, ganó y vuelve al poder.

El asunto es sintomático en sentido extremo. ¿Quiere la sociedad mexicana volver al régimen priísta? En la revista semanal del Milenio Diario, hubo un artículo que mencionaba una posible sub-estrategia de campaña del PRI: la mayoría de sus candidatos son mujeres. La propia dirigente del PRI es la única mujer a la cabeza del partido político, ni siquiera el PRD, quien tenía más mujeres militantes en dicho partido, ha explotado esa fórmula.

Lo cierto es que el PRI, el dinosaurio que se creía extinto, ha vuelto y quién sabe con cuanta voracidad. La pregunta es: ¿más vale malo conocido que “nuevo” por conocer?

Nota:

1] Puede verse la nota completa en: http://www.eluniversal.com.mx/editoriales/44531.html

Vasconcelos: analizar y sintetizar como fundamento de la Indología. Diálogo con Ernesto Priani

2009-06-21T23:07:00.005-05:00

Por: Carlos Vargas

El fragmento que ha colocado Priani en su página (Fragmento de Indología) es, francamente, un gran descubrimiento. En relación con el estilo, no queda más que admirar la pluma de Vasconcelos que, con claridad excepcional, expone su opinión sobre el quehacer del filósofo.

Un punto que me pareció interesante en el texto, es el énfasis en el carácter disciplinario de la filosofía. En efecto, para Vasconcelos, la disciplina del filósofo tiene dos maneras de errar, pero también de lograr aciertos: el análisis y la síntesis. Con todo, el autor parece tener serias sospechas sobre el primer método y mayor gusto por el segundo. La razón de esto, según se lee, consiste en que el análisis consiste en separar, mediante la abstracción, lo común a la diversidad que se nos presenta en el mundo; el problema de esto –advierte Vasconcelos– es que:

La generalización, a pesar de su nombre falsamente generoso, es destructora y empequeñecedora de la realidad; mata siempre una parte del hecho; anula, pone en olvido una multitud de factores; desliga caracteres que en rigor son inseparables[1].

Todo análisis es, pues, empobrecedor, porque renuncia a una gama de factores vitales o existenciales que nos vinculan con el mundo cotidiano[2]. Cabe señalar que el análisis, al ser un método común a muchas áreas del saber, no sólo es exclusivo de la filosofía sino de todo tipo de conocimiento en general. Pero el objeto de análisis es lo que varía de acuerdo con el tipo de rama del conocimiento que se trate. Esto implicaría, sin embargo, que cada área del conocimiento llega a generalizaciones o reducciones y, en este sentido, no diferirían de la filosofía; más aún, todo sería filosofía. En este sentido, me parece que el análisis no es una disciplina o método exclusivamente filosófico sino que requiere ser matizado para saber por qué analizar distingue a la “ciencia primera” de otros conocimientos. Dicho en otros términos, no sólo la filosofía ha generado generalizaciones, también lo han hecho las ciencias naturales, sociales y/ o del espíritu.

Ahora bien, el hecho de que todo ámbito del conocimiento es susceptible de generar análisis no ha desembocado sólo generalizaciones sino, también, en especialidades que se alejan más de la cotidianidad cuanto más específicas sean. Así pues, el análisis conduce a la reducción en cada especialidad que se mantiene inconexa respecto de otras. Visto así, Vasconcelos tiene razón al afirmar que se pierde mucho de lo existencial o vivencial con el análisis, pues el mundo queda fragmentado en generalidades escindidas entre sí.

La preferencia que Vasconcelos tiene hacia la síntesis es reveladora. Dice el autor:

Además tiene otro método, mucho más fecundo la filosofía, un método en el cual yo veo elementos sensoriales, elementos de percepción de existencia agregados a la mera noción de forma y de concepto, ese otro método se encuentra en el ejercicio de lo que llamamos la síntesis. La síntesis enunciada en forma poco vaga, pero comprensiva; es la noción de la existencia particular enlazada con la noción, con el aumento que le da la existencia del conjunto. El que sintetiza aumenta. Así como la abstracción, mata la realidad, la síntesis anima, aumenta las potencialidades de lo real.[3]

La síntesis implica llenar de contenido las abstracciones que se han generado mediante el análisis; es llenar de vitalidad lo que el frío pensamiento ha destacado mediante sus conceptos. Sintetizar, para el “filósofo amateur” es más que una conclusión que re-une lo abstraído; es imprimir el ingenio del pensador y, por tanto, su circunstancia (cultura y aspectos afines) en las formas abstractas. Esto le permite a Vasconcelos justificar el nuevo tipo de pensamiento o de método filosófico que le servirá a la raza que ha denominado “raza iberoamericana”. Pero lo que hay que resaltar no es tanto su interés por distinguir lo iberoamericano de otras culturas (o razas, como las llama el autor), sino el hecho de que está llevando a cabo una crítica de la noción de filosofía que se entiende como algo alejado de la vida concreta. Así pues, se acerca más a pensadores existencialistas y fenomenólogos que pretender traer de vuelta a la vida concreta la “ciencia primera”.

Desde luego, la finalidad de Vasconcelos es bastante cuestionable. De hecho, se puede apreciar que la filosofía o, más precisamente, sus métodos, sirven de medios para desarrollar otro tipo de pensamiento: la indología. Esto marca un hiato con la filosofía porque ésta –podemos deducir de la lectura– le parece insuficiente al autor para orientar y fundamentar el pensamiento iberoamericano.

En todo caso, considero que Vasconcelos es un pensador que no se propuso re-formular el quehacer filosófico, sino que le interesó dicho quehacer para generar uno nuevo. Esta novedad, por cierto, tiene como finalidad centrarse en la reflexión de lo iberoamericano. Por tanto, el propio autor ha dicho que todo lo que tiene que ver con Iberoamérica no es incumbencia de la filosofía sino de la indología. Esto implica, entonces, que temas como “lo mexicano”, “lo latinoamericano” y cuestiones por el estilo, ya no serían –de acuerdo con Vasconcelos– asuntos filosóficos si se aplica la “cumbre del pensamiento” como afirma el autor, esto es, la Indología.

Respecto al comentario de Priani, no me parece tan claro que “Para el Vasconcelos de la Indología, la filosofía tiene como fin comprender un proceso etnológico, dándole sentido a la raza iberoamericana”[4]. Esto, de acuerdo con lo que he mencionado líneas arriba, ya no sería interés de la filosofía porque se requiere una nueva manera de pensar que permita orientar a la raza iberoamericana. Así, indología y filosofía ya no se identifican y, por tanto, la segunda no sería adecuada para comprender el proceso etnológico de la raza iberoamericana.

Por otro lado, me llama la atención esta afirmación que indica Priani:

Hombre no es un término que designe en él a la humanidad como un género común a todos los hombres de todas las naciones, sino la de aquel hombre nacido y constituido dentro de una cultura. Ese es un detalle que no hay que perder nunca de vista: hombre es siempre un término en singular.[5]

La lectura que hago de este pasaje me sugiere que Ernesto asume que ‘hombre’ se dice, exclusivamente, en singular. Podríamos preguntarnos por qué ‘hombre’ no se dice siempre en universal también o por qué ésta es una opción negada.

Me parece que no podemos afirmar que ‘hombre’ no designa la humanidad como género común. La evidencia de que un hombre frente a otro se reconoce (y reconoce al que tiene enfrente) como perteneciente al género humano, proporciona elementos para aceptar que se manifiesta el género humano cuando decimos ‘hombre’ y cuando vemos a otro hombre. Pero esto no implica –y en esto estoy de acuerdo con Ernesto– que ‘hombre’ no pueda decirse en singular: el hombre es humano, pero también y al mismo tiempo, el resultado de la cultura de la que procede, es individuo.

En otro aspecto en el que tengo dudas, respecto al comentario de Ernesto, es en el que afirma que “[el filósofo] ha perdido su capacidad de acceder a al totalidad, a la abstracción y a la síntesis, a la explicación del todo en el particular, a la totalidad en el uno.”[6] Creo que estoy de acuerdo en parte. Me parece que en gran medida, el hecho de que el filósofo no “acceda” a la totalidad se debe al academicismo en el que ha quedado reducido. Dicho elemento condiciona las investigaciones “serias” de los filósofos y los encausa hacia resultados que “valgan la pena”. Contemplar la totalidad era –podríamos decir– un lujo de los hombre libres, para decirlo con Aristóteles. El filósofo contemporáneo ya no es un hombre (tan) libre como el griego, el medieval, el renacentista e incluso el moderno. Los muros del academicismo obligan a tener que dar resultados a cambio de un salario que permite vivir. Ésta es, creo yo, la razón por la cual el filósofo ya no puede acceder a esa totalidad de la que habla Priani y que Vasconcelos todavía, con un aire romántico, considera una de las metas de la “ciencia primera”. Sin embargo, me parece que los filósofos aún podrían intentar llevar a cabo, si no un “acceso” a la totalidad, por lo menos un intento por dar razón de su propia vida, de todo lo que involucra su propia existencia (una especie autognosis). Esto, desde luego, no es muy específico como para ser consignado como una propuesta acabada, pero al menos creo que queda claro que una investigación así no tendría tanta aceptación en el academicismo y, por tanto, sería una alternativa del pensamiento filosófico.

Pero, asumiendo que Priani tenga razón al afirmar que el filósofo ya no accede a la totalidad, podríamos preguntar entonces: ¿todavía analiza y sintetiza el filósofo si éstos son los métodos para acceder a la totalidad? ¿Qué método(s) usa, entonces, el filósofo? O, más radical aún, si ya no se hace lo que hacían los filósofos, ¿ya no hay filósofos o qué hacen los filósofos hoy día? ¿Podrá la filosofía responder estas dudas, o hemos de aprender indología?

Notas

[1] José Vasconcelos. Indología. En http://www.ernestopriani.com/index.php?id=25,201,0,0,1,0. Consultado en línea en junio de 2009.
[2] Sería interesante hacer eco de esto que señala Vasconcelos en este punto, tomando en cuenta el peso que tiene un tipo de filosofía que prepondera, precisamente, el análisis: la llamada “filosofía analítica”.
[3] Idem.
[4] En http://www.ernestopriani.com/index.php?id=25,201,0,0,1,0. Consultado en línea en junio de 2009.
[5] Idem.
[6] Idem.

Vivir es hablar

2009-06-12T00:04:00.004-05:00

Por Carlos Vargas

…por mucho que se pueda asumir racionalmente que la muerte propia no es experimentable y, por tanto, no afecta nuestra sensibilidad ni es imaginable ni alcanza a nuestros sentimientos, nadie podrá negar el enorme poder de afección que acompaña a todo lo que concierne al hecho universal de morir.
Josu Landa

Morir no es cualquier cosa por muy cotidiano que ello parezca. La muerte, según decían los existencialistas, acompaña al hombre desde su nacimiento. Desde esta perspectiva, cada día es un paso adelante hacia el fin absoluto; aquello de lo cual nadie ha podido narrar su propia experiencia: la muerte.

La muerte es absolutamente a-racional. No hay manera de representarla porque ante su presencia ya no hay representación. El logos enmudece en quien muere. A este respecto, es evidente que la pérdida de lo que es más familiar al hombre, esto es, la palabra y el pensamiento (logos), resulte estremecedor porque, en efecto, en vida se experimenta el sentimiento de pérdida que se agudiza cuanto más íntimo sea lo que se pierde. El logos es –quizá– la propiedad más vital del hombre, su pérdida, entonces, es mortal.

Heidegger pensaba que no era el hombre quien tiene al logos sino al revés. El habla –pensaba el filósofo alemán– es lo que “toma” al hombre en cada acto comunicativo concreto. Puesto así, pareciese que el habla es una especie de entidad que subsiste independientemente del hombre. Pero, en realidad, lo que se puede leer en tales pensamientos, es que el lenguaje no se agota en el acto discursivo de los hombres en particular. Dicho en otros términos, el habla es algo que trasciende al hombre; cuando el recién nacido se encuentra en el mundo no se inicia su habla cuando emite su primera palabra. Más bien, el niño se incorpora al lenguaje hablando [1].

De lo anterior es interesante resaltar el carácter trascendente de la palabra y, por tanto, de las ideas porque ellas no mueren cuando perece el ente concreto que las emite. La palabra y la idea perdura mientras haya hombres, lo cual implica que puede morir el autor, pero su creación perdurará si hay al menos un receptor que aloje lo dicho y lo pensado. La palabra y el pensamiento, que se articulan en el discurso, es lo que da testimonio de la vida de un hombre aunque éste haya muerto. Así pues, siguiendo en este punto a Heidegger, el hecho de que al hombre lo “tome” el habla, garantiza que se encontrará, lo quiera o no, con algo que alguien ya ha dicho aunque el emisor haya fallecido.

Hablar es vivir. La palabra que cada individuo concreto emite es, a un tiempo, su afirmación como perteneciente al género humano (que es lo que permanece y comparten los hombres que viven mientras otros mueren); su herencia de los antepasados (cercanos o lejanos) y, por último, su garantía de eternidad mientras que alguien más en el futuro diga lo que aquél expresó en vida. La muerte sólo triunfará cuando logre llevarse a todos los hombres de la Tierra al mismo tiempo; pero, hasta ahora, la muerte se ha mostrado impotente a este respecto. El absoluto mutismo aún no se ha consumado, por ello estamos dialogando y vivimos para contarlo.

Nota

[1] Evidentemente, se emplean los términos ‘habla’ y ‘lenguaje’ refiriendo al mismo fenómeno, aunque, desde luego, para Heidegger, sí hay una diferencia cualitativa entre uno y otro. Para el alemán, ‘habla’ sería el hecho “natural” de comunicarse a través de las palabras (diálogo); por su parte, ‘lenguaje’ sería el conjunto de normas semánticas, sintácticas, en suma, gramáticas, que regulan el habla.

Alejandro Rossi, descanse en paz

2009-06-06T14:20:00.002-05:00

Alejandro Rossi nació en Florencia, Italia el 22 de septiembre de 1932. Curso sus estudios pre-universitarios en Roma, Florencia, Buenos Aires y Los Ángeles (Estados Unidos). Se graduó en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México). Llevó cursos de actualización en Friburgo de Brisgovia, y posteriormente en la Universidad de Oxford, donde fue miembro de Magdalen College.

Ha sido profesor en la Facultad Filosofía y Letras e Investigador en el Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM) desde 1958. Ha dado cursos y conferencias en diversas instituciones culturales y universitarias de México y del extranjero. En 1983 fue invitado un trimestre a St. Anthony College, Oxford.

Cofundador y Codirector de Crítica, Revista Hispanoamericana de Filosofía. Miembro del Consejo de Redacción de la Revista Plural y Miembro Fundador y Director Interino de la Revista Vuelta. Ha sido traducido al inglés, al alemán, al francés y al italiano.

Autor de ensayos y relatos, ha escrito los siguientes libros:

* Lenguaje y significado (Siglo XXI, 1968, F.C.E., 1995, séptima edición).
* Manual del distraído (Joaquín Mortíz, 1978, Anagrama, 1980, 1997, Monte Ávila 1987, F.C.E., 1996 séptima edición).
* Sueños de Occam (UNAM, 1982).
* Ortega y Gasset , en colaboración con otros autores (F.C.E., 1984, 1996).
* Diario de Guerra (Editorial Vuelta, 1994).
* El Cielo de Sotero (Anagrama, 1987).
* La Fábula de las Regiones (Anagrama, 1997, Joaquín Mortíz-Planeta, 1998).
* Cartas Credenciales (Joaquín Mortíz-Planeta, 1999).
* Un café con Gorrondona (Joaquín Mortíz-Planeta, 1999).

Preparó la Antología José Gaos:Filosofía de la Filosofía (Crítica, 1989). Colaboró con diversos autores, en Philosophie und Rechtstheorie in Mexiko (Duncker & Humbolt, Berlín, 1989) y en Philosophical Analysis in Latin America Reidel Publishing Company, Dordrecht, Holanda). Pluie de janvier (Editions Gallimard, 2000). Die Flüsse der Vergangenheit/Sechs Geschichten aus dem Hinterland (Suhrkamp Verlag, 2000).Un cafe avec Gorrondona (Editions Gallimard, 2001). Regioni da Leggenda (Le Lettere, Firenza, 2002).

Ha sido becario de El Colegio de México, la Fundación Rockefeller y de la Guggenheim Memorial Foundation. Ha recibido la distinción del Águila Azteca, otorgada por el Gobierno de la República Mexicana y la órden Andrés Bello, concedida por el gobierno de la República de Venezuela. Ingresó al SNCA (Sistema Nacional de Creadores de Arte) como Creador Emérito en 1994. Investigador Emérito de la UNAM, miembro de la Junta de Gobierno de El Colegio de México. miembro de la Junta Directiva del Fondo de Cultura Económica. Miembro de El Colegio Nacional desde 1996. Permio Universidad Nacional 1999 en el área de Creación Artística y Extensión de la Cultura. Recibió el Premio Nacional de Lingüística y Literatura 1999. Doctor Honoris Causa por la UNAM 2001. SS.MM. los Reyes de España y el Gobierno le otorgaron la Encomienda de Número de la Orden de Isabel la Católica 2002. Recientemente, recibió una distinción por 45 años como Investigador en el evento Formadores de las Humanidades y las Ciencias Sociales en la UNAM (5 de septiembre de 2003).

Tomado de: http://www.filosoficas.unam.mx/~rossi/home.html

¿A quién se dirige el filósofo? Diálogo con Ernesto Priani

2009-05-31T23:23:00.002-05:00

Por: Carlos Vargas

Sobre el comentario a “Rasgo Encomiástico de la Filosofía”

Sin duda, Mora otorga un carácter universal desbordante de la filosofía. Concuerdo con Priani cuando indica que la utilidad de la filosofía, según Mora, es “todo el conocimiento humano”. En este punto, llama mucho la atención que el autor piense que la filosofía es productora de conocimiento progresivo y no una constante crítica de ello. Para Mora, según se ve, la filosofía vale por sus respuestas y no por sus preguntas.

Me parece que las dos exclusiones que señala Priani en el texto del autor en cuestión son atinadas. Ciertamente por una parte, los ignorantes excluyen a la filosofía por ser tales y, por otra, los filósofos excluyen a los ignorantes porque éstos no los entienden. ¿A quién se dirige la filosofía, entonces? ¿A los ignorantes dispuestos a escuchar?, ¿a los eruditos o intelectuales que gustan de ejercitar el pensamiento?

Si la postura de Mora fuese correcta, entonces todo aquel que empleara un conocimiento teórico estaría usando la filosofía (es decir, emplearía un descubrimiento de ésta). Si, por ejemplo, un ingeniero ignora lo que es la filosofía, pero emplea los conocimientos de Newton, entonces usa, de alguna manera, la “ciencia primera” aunque no lo sepa. Esto se justifica por principio porque, en efecto, todo el conocimiento es la utilidad de la filosofía. Queda expuesta, entonces, la aporía; porque el ingeniero no sabría nada de las ventajas que la filosofía ofrece (por ser ignorante) y, no obstante, usaría una de las ventajas de ésta.

¿Cómo saber quién es ignorante? ¿Cómo saber si se escucha y comprende adecuadamente a la filosofía? Mora no aclara suficientemente estas dudas. Por el contrario, hace parecer muy simple el hecho de saber quién es ignorante y, por tanto, excluido de la filosofía.

La postura de Mora es un claro ejemplo del énfasis en la evidente separación que existe entre los filósofos y los no-filósofos (o sea, ignorantes). Tal distancia parece insuperable porque no es posible la comprensión de una parte por la otra. ¿Cómo, entonces, podría acercarse un filósofo con los ignorantes si éstos no lo entienden? Más aún, ¿por qué no todos entienden a los filósofos y, sin embargo, la "ciencia primera" es susceptible de ser aprendida por cualquiera? ¿Puede la filosofía resolver esta duda?

RIEMS y Filosofía

2009-05-17T23:40:00.002-05:00

Por Carlos Vargas

A finales del año 2008, la Secretaría de Educación Pública (SEP) llevó a cabo la publicación de la Reforma Integral de la Educación Media Superior (RIEMS), motivada por la evidente deficiencia en este nivel educativo. Tal reforma se llevó a cabo a partir de diferentes problemas que enfrentan los jóvenes en edad de cursar la EMS y por los cuales no pueden hacerlo o lo hacen mediocremente.

La EMS no es homogénea en México. Ello se debe a que hay diferentes instancias que proveen el bachillerato con objetivos, asignaturas y métodos distintos. Como su nombre lo indica, la RIEMS es una reforma que intenta re-unir la diversidad educativa del bachillerato. Desde esta perspectiva, los impulsores de dicha reforma convinieron en asumir ciertas competencias genéricas que brinden sentido a los diferentes programas y asignaturas que se imparten en la EMS. En términos coloquiales, la reforma intenta dar un horizonte que permita comprender al educando para qué está aprendiendo álgebra o geografía o biología, por ejemplo[1].

¿Eliminación o implementación de la filosofía?

Las llamadas competencias genéricas pretender logar que todos los estudiantes que cursen el bachillerato desarrollen cualidades críticas y reflexivas, sensitivas y de apreciación artística (que bien podrían llamarse “estéticas”), además de lógicas y argumentativas[2]. Esto último llama la atención porque es pertinente enfatizar que la reforma –en estos puntos– se asemeja sobremanera a muchos objetivos que la filosofía persigue. Inclusive, el “simple” hecho de delimitar y/ o señalar el sentido de la pluralidad educativa en la EMS es ya, de suyo, un trabajo propiamente filosófico.

En relación con esto, pueden tomarse dos análisis que hacen hincapié en la semejanza de objetivos que persiguen la RIEMS y la filosofía. El primero de ellos es del Dr. Raymundo Morado en su texto titulado “La Enseñanza de la Filosofía en el Reforma de la EMS”, donde hace un análisis detallado, preciso y claro, de lo semejante que es la reforma de la EMS y el quehacer filosófico. El segundo análisis es del Dr. Ernesto Priani, quien invita a repensar la labor de educador-filósofo en nuestros días, poniendo atención en que, quizá, se está defendiendo una enseñanza filosófica estéril que puede ser la causa de su omisión en la reforma.[3] Ambos filósofos concuerdan en dos puntos principales: en primer lugar, nunca se hace mención explícita en la RIEMS de la eliminación de la filosofía, es decir, no existe una prohibición explícita de impartirla. De hecho, la reforma no advierte específicamente qué asignaturas deben perfilarse en las llamadas competencias disciplinares y competencias genéricas. Las materias que se mencionan no se consideran como las asignaturas a impartir sino como –por decirlo de algún modo– “conjuntos de conocimiento”, pero no se imponen con exclusividad (al menos no explícitamente). Por ejemplo, en la competencia disciplinaria “Ciencias experimentales” se contemplan los conjuntos: física, química, biología y ecología; pero nunca se dice que éstas son las únicas materias a tratar en dicha competencia.[4] De ser así, la asignatura “anatomía” habría desaparecido, pero ello no está declarado y, por tanto, no puede negarse la impartición de tal materia. Con este ejemplo sólo se quiere señalar que la reforma colocó ciertas asignaturas a modo de ejemplo y no como el programa a seguir, pero ciertamente intentó indicar que dichas asignaturas se engloban en el conjunto de “Ciencias experimentales”, por lo que todas las materias que quepan en tal conjunto o competencia disciplinar y no estén enunciadas, tiene legítimo derecho de estar allí. Fue precisamente el hecho de no hacer explícita a la filosofía (e incluso a las “humanidades”), lo que motivó una de las críticas centrales del Observatorio Filosófico.

El segundo punto en el que coinciden Morado y Priani es en que se debe reflexionar en la manera en la que los filósofos transmiten la filosofía. Afirma Morado:

[…] debemos comunicar a nuestros alumnos ciertos valores. Tienen que haber ciertas cosas que nos importen, que nos muevan, debemos tener ciertas actitudes, ciertas disposiciones. Los alumnos tienen que salir de un curso de filosofía con una visión de para qué usar la filosofía y hacia qué metas nos puede acercar[5].

Y, por su parte, Priani indica que:

Hay mucho que pensar, mucho que discutir. En cualquier caso, hay que discutir un cambio en algo que me parece es central para el futuro, como la educación. En realidad yo soy un convencido de que la filosofía no puede seguir siendo enseñada como hasta ahora en el bachillerato -en incluso en la universidad- centrada sólo en sus cuerpos doctrinales. La filosofía es enormemente útil, pero no como cultura librezca, sino como práctica reflexiva, como disciplina del pensamiento, como crítica, para la gran mayoría de las personas. De hecho, lo que lleva al amor a la filosofía no es conocer su historia como doctrina, sino el dejarse llevar por el modo en que descubre, la forma en que clarifica... y luego uno quiere saber más.[6]

Como puede apreciarse, ambos filósofos comparten la intuición de que la filosofía posee un ámbito práctico que trasciende el contenido de ciertas áreas de la “ciencia primera”. Ésta debe tener injerencia en la vida de los alumnos, debe perturbar su cotidianidad y transformarlos radicalmente. Habría que detenerse a mirar si eso pasa ya con las materias de Lógica, Ética, Doctrinas filosóficas o Filosofía, que aún se imparten en el bachillerato. La duda no es menor porque la sociedad mexicana parece no tener idea de lo que la filosofía ofrece, a pesar de que un gran número de mexicanos han pasado por la EMS y, por tanto, han cursado dichas materias. Si la filosofía es tan útil y digna, ¿por qué entonces los mexicanos que han cursado esas materias las han olvidado? El hecho –y esto es lo más grave– es que tales asignaturas son estériles en el espíritu de muchos mexicanos.

No debe olvidarse que uno de los objetivos que persigue la RIEMS es que el alumno del bachillerato no sólo obtenga un certificado, sino que el conocimiento de su EMS sea útil para su vida entera. Dice el Acuerdo 444:

Que entre las competencias a que se refiere el presente Acuerdo se concluyó que las competencias genéricas son las que todos los bachilleres deben estar en capacidad de desempeñar; las que les permiten comprender el mundo e influir en él; les capacitan para continuar aprendiendo de forma autónoma a lo largo de sus vidas, y para desarrollar relaciones armónicas con quienes les rodean, así como participar eficazmente en los ámbitos social, profesional y político. Dada su importancia, dichas competencias se identifican también como competencias clave y constituyen el perfil del egresado del Sistema Nacional de Bachillerato;[7]

Por su parte, los filósofos que se han analizado sugieren que la injerencia filosófica debe tener repercusiones en la vida de los educandos. ¿No acaso la filosofía permite comprender el mundo y permite seguir aprendiendo autónomamente? Quizá la RIEMS, lejos de eliminar a la filosofía la está aplicando sin colocarle su nombre. En todo caso, los filósofos podrían encauzar una reforma educativa, por lo que sería muy fecundo involucrarse con la RIEMS e intervenir en la reforma.

Observaciones del Observatorio Filosófico y dudas al respecto

En el caso de la competencia disciplinar denominada “Ciencias sociales”, donde se incorporan la historia, la economía, la sociología, la política y la administración[8], ocurre un fenómeno semejante al descrito líneas arriba en el ejemplo de la competencia disciplinar llamada “Ciencias experimentales” y la materia de anatomía. En efecto, del hecho de que no aparezca la asignatura “filosofía” (o cualquier materia o “rama” de ésta), no se sigue que no pueda tener el legítimo derecho de pertenecer a ese conjunto.

Empero, lo anterior suscitó una de las denuncias principales del Observatorio Filosófico, que afirma:

3. En efecto, las asignaturas con nombre y apellido están concentradas en cuatro áreas que son: 1) Matemáticas; 2) Ciencias Naturales; 3) Ciencias Sociales y 4) Comunicación. Lo que se descubre aquí es la inexistencia de un área formativa llamada "Humanidades" y que la historia la colocan en la de Ciencias Sociales y la literatura en la de Comunicación.[9]

Y en un comunicado posterior indica que:

Su propuesta tiene cuidado en dejar claro que no se está incluyendo a las Humanidades entre las Ciencias Sociales. Se consideran distintas, con diferentes objetos y métodos de investigación. Como dice en su comunicado: “Evidentemente, las Humanidades no se reducen o asimilan a las Ciencias Sociales, y de hecho, con la denominación del campo disciplinario "Humanidades y Ciencias Sociales" se indica que se trata de dos campos diferentes.”
Aun así, el Observatorio Filosófico de México lamenta que no se haga mención independiente del campo disciplinar de las Humanidades. El incluirlo junto con el campo de las Ciencias Sociales se presta a errores de interpretación y el peligro de que una lectura descuidada haga creer a las autoridades escolares que pueden satisfacer la necesidad de las Humanidades mediante una mera atención al campo de las Ciencias Sociales. Hay el peligro real de que un curso sobre Ciudadanía, enseñado desde la perspectiva de alguna ciencia social, se haga pasar por educación propiamente filosófica. Es por ello necesario que se eviten nombres de las materias que pudieran dar lugar a confusión o ambigüedad.
Varios miembros del Observatorio hubieran preferido posponer cualquier modificación hasta que la SEP lograra los consensos para incluir a las Humanidades como un campo disciplinario explícitamente separado de cualquier otro. Pero sabemos que esto conllevaría regresar a un largo proceso de formación de consenso con la esperanza de que eventualmente aparecieran al menos cinco campos disciplinares, uno de ellos las Humanidades. Desgraciadamente, corregir apropiadamente esta omisión es impracticable en el poco tiempo que queda antes del inicio de clases en agosto, situación agravada por la emergencia epidemiológica.
El Observatorio comprende esta situación y acepta de momento la oferta de modificar el artículo 7 evitando modificar el número de tipos de campos disciplinares. No es la solución óptima y por ello nos reservamos el derecho de seguir defendiendo la necesidad de un reconocimiento claro y específico del campo de las Humanidades.
Mientras tanto, entendemos que la SEP asume que el rubro de “Humanidades y Ciencias Sociales” comprende no uno sino dos campos disciplinarios. Es decir, se requiere dejar claro que los campos disciplinarios de las Humanidades y de las Ciencias Sociales son distintos aunque existan formas complejas de interrelación. Es importante que la redacción final de la enmienda al Acuerdo 444 deje claro que ninguno de estos campos se asimila al otro.[10]

El Observatorio Filosófico asume que “Humanidades” es una competencia genérica que la SEP está olvidando o negando, y que, además, difiere cualitativamente de las “Ciencias sociales”. Tal diferencia en ningún momento se clarifica e incluso parece que las asignaturas que compondrían la competencia general “Humanidades” son, esencialmente, filosóficas (lógica, ética, estética y filosofía mexicana[11]).

En este tenor, es pertinente cuestionar qué entiende el Observatorio filosófico por “humanidades” y, más aún, cuáles deben ser las competencias disciplinares que atañan a la competencia genérica “Humanidades” y por qué. El sentido común advierte que el término ‘humanidades’ se refiere a algo que remite a lo humano. Esta obviedad, sin embargo, queda superada cuando se define a las humanidades como un ámbito del saber humano que, en general, se contrapone a las “ciencias exactas” (exactitud que aún habría que pensar). Así, las humanidades parecen englobar lo que se ha denominado “ciencias del espíritu” y éstas son: historia, política, filosofía, filología, entre otras. Visto así, las “Humanidades” no son esencialmente diferentes de las “Ciencias Sociales”; de hecho, las segundas son, en última instancia, humanidades.

Pero, en otra acepción, las humanidades se refieren a lo espiritual del hombre y, entonces, involucran a la literatura, la filosofía (y ¿por qué no?, a la ciencia), la historia, la filología, el arte, en suma, a toda la cultura. Dada esta ambigüedad y la exigencia de precisión que clama el Observatorio Filosófico, es menester que aclaren cuál es el sentido de distinguir y explicitar a las humanidades.

Por otro lado, si se es fiel a los orígenes de la filosofía occidental (que se ha convenido que se dio en Grecia), ésta fue, desde entonces, “ciencia primera”. La filosofía no sólo es la “madre” de todas las ciencias sino que ella lo es, también, de facto; y dada su injerencia en la sociedad y lo natural, es –al mismo tiempo– Ciencia Natural y Ciencia Social. Por tanto, incorporarla en la competencia general “Ciencias sociales” es parcialmente acertado. Dicha parcialidad se debe a que también debería estar en las “ciencias naturales” o “experimentales” como las nombra la RIEMS. Por esto mismo, es menester observar que la filosofía se involucra, cuando menos, en dos competencias genéricas.

En última instancia, todo parece apuntar –siguiendo las demandas del Observatorio– a que la filosofía debe ser entendida como un área del saber distinto de otras áreas y, por tanto, debe ser una asignatura al modo en que lo es la matemática o la geografía. ¿Por qué no asumir que la filosofía permee a todas las competencias genéricas y no que sólo sea una competencia disciplinar de una competencia genérica determinada, a saber, “Humanidades”? Después de todo, como ha señalado Morado, los objetivos de las competencias genéricas parecen un retrato hablado de la filosofía[12].

Atisbo de una propuesta

Considerando que los filósofos podrían estimular y ahondar en la reforma de una manera más fecunda, el campo laboral (para adelantar las ventajas prácticas que esto implicaría) de los filósofos no se reduciría sino que se ampliaría. La razón de ello está en que sería conveniente impartir filosofía a los profesores de todas las asignaturas para que, a su vez, puedan impartirlas implementando estrategias que poseen los filósofos. Si tal disposición fuese llevada a cabo por la SEP, las capacitaciones tendrían que ser necesarias y, por tanto, la actividad filosófica sería indispensable en la educación en conjunto.

Por ejemplo, un profesor de Física que explique las leyes de la termodinámica a partir de los problemas teóricos que presentaban las teorías anteriores a la postulación de dichas leyes, a través de argumentación lógica y planteamientos epistemológicos (o de filosofía de la ciencia), haría que los alumnos identificaran el problema y entendieran por qué tales leyes fueron creadas. Por supuesto, también aprenderían las aplicaciones prácticas de éstas.

Como se ve, los filósofos podrían aportar aún más de lo que de hecho ya dan y, con ello, también cambiaría la manera de impartir clases no sólo de filosofía, sino también del bachillerato entero; le daría un sentido, objetivo éste que busca la RIEMS.

Debe quedar claro que el problema no sólo es la posible “eliminación”[13] de la filosofía, sino que es –y con mayor énfasis– el modo en que se imparte y lo útil que puede llegar a ser para la EMS en general (cosa que, de hecho, en el sistema educativo previo a la RIEMS no ocurre). Las materias filosóficas, como asignaturas equivalentes a otras como historia, química o anatomía, no orientan al conjunto de la educación, sólo son una parte de ésta y, por tanto, son bastante limitadas. Lo que la RIEMS propone es –como señala Morado, también– la actividad más propiamente filosófica y que sí repercute en todo el aparato educativo de la EMS.

Así, el temor de perder el empleo debe ser superado por la propuesta de intervenir en la educación de manera cabal, y este impulso puede, incluso, propiciar más fuente de empleo (planeación de programas educativos para la institución en la que se labora, tiempo extra para asesoría a los alumnos, capacitación al personal docente y aspectos afines)[14].

Es menester considerar que la RIEMS ha logrado unir las vocaciones filosóficas del país; conviene, por ello mismo, comenzar a pensar seriamente en la educación de nuestros jóvenes. No hay que defender sólo unas materias, hay que defender la educación de la juventud, cosa que, desde Sócrates, ha sido prioridad de la filosofía.

Notas

[1] Cf. Diario Oficial de la Nación. Acuerdo 444, Cap. II (Publicado el martes 21 de octubre de 2008)
[2] Ibíd.
[3] Cf. www.ernestopriani.com. “Defender la filosofía (¿de sí misma?)”. Consultado en línea en mayo de 2009. También ver “El gremio de los filósofos desempleados”. Consultado en línea en abril de 2009.
[4] Cf. Op. Cit. Acuerdo 444, cap. III, Art. 7.
[5] Raymundo Morado. “La Enseñanza de la Filosofía en la Reforma de la EMS”. Texto inédito elaborado el 23 de agosto de 2008.
[6] Ernesto Priani. “El gremio de los filósofos desempleados”. En http://www.ernestopriani.com/index.php?id=25,191,0,0,1,0. Consultado en abril de 2009.
[7] Op. Cit. Acuerdo 444. Séptima consideración.
[8] Idem.
[9] http://sites.google.com/site/observatoriofilosoficomx/. “Posición del Observatorio Filosófico en torno al lugar de la filosofía en la RIEMS”. Consultado en línea en abril de 2009.
[10] Ibíd. Consultado en línea en mayo de 2009. Los resaltados son del presente texto.
[11] Nótese lo curioso que es que no coloquen a la Metafísica u ontología, pues si se está pidiendo que no se evadan ciertas materias, habría que indagar por qué la “ciencia primera” no figura entre las asignaturas. ¿Es que se niega o ignora la importancia de la filosofía entendida como metafísica u ontología?
[12] Morado. Op. Cit.
[13] Se coloca entre comillas porque ésta no es explícita.
[14] A pesar de que esto podría tomarse como una propuesta, debe quedar claro que no sería la solución última ni la manera más óptima de “orientar” la Educación Media Superior. Esto se señala, porque la propuesta que se expone aquí, intenta aprovechar el ímpetu de la RIEMS, encauzándolo mediante las ventajas que la filosofía ofrece. Por esta razón, el atisbo de esta propuesta podría conciliar varios intereses pero, desde luego, no sería la única vía posible.

2009-04-26T21:15:00.003-05:00

Es relevante analizar con cuidado, desde todas las perspectivas posibles, y sin caer en pánico...
No emito juicio, pero no soy escéptico...
Veremos campañas electorales.
Esperando que todos los jovenes polémicos se encuentren con buen estado de salud.
Así como los lectores que acaso conservemos.
Y que la Influenza porcina no tenga más repercusiones.

A propósito de la RIEMS

2009-04-12T23:47:00.001-05:00

Quiero compartir con los lectores del blog este artículo del Dr. Raymundo Morado acerca del tema actual de interés para filósofos. Creo que es indispensable para comprender, en su justa dimensión, la Reforma propuesta por la SEP a la enseñanza de nivel medio superior. Lo ha subido la profesora Shirley Florencia al archivo de documentos del ya ampliamente difundido sitio del Observatorio Filosófico.

Les dejo saludos.

La SEP: sin amor por el saber

2009-04-12T23:19:00.006-05:00

Por Carlos Vargas

Recientemente, se ha generado un movimiento organizado, principalmente, por docentes que imparten materias de filosofía a nivel medio superior a lo largo y ancho de la República mexicana (puede consultarse en la página del observatorio filosófico y el Blog del mismo). Dicho movimiento se ha erigido como una respuesta que pretende eliminar a la filosofía (es decir, asignaturas filosóficas) de los planes de estudio, de acuerdo con la Reforma Integral de la Educación Media Superior (RIEMS). Se ha suscitado, pues, un llamado a la comunidad filosófica para unirse frente a las disposiciones llevadas a cabo por la Secretaría de Educación Pública (SEP) y, por supuesto, por el gobierno federal.

Si bien son alarmantes tales acontecimientos, ellos incitan, cuando menos, a reflexionar sobre la valía y necesidad de la filosofía en la sociedad mexicana. En verdad, la imposibilidad de hacer ver que la filosofía es importante para el hombre en un mundo pragmático orientado por la economía, la tecnología y aspectos afines, ha derivado en acciones concretas frente al único ámbito que le quedó a la filosofía: el académico.

El problema no es menor. Si la filosofía desaparece de la educación media superior, ello implicará el cese del campo laboral de la mayoría de los egresados de las carreras de filosofía que algunas universidades aún imparten. Si ello ocurriese, la filosofía se limitaría a la enseñanza universitaria o a la investigación; pero si no hubiese materias filosóficas en la educación media superior, el interés por la “ciencia primera” no podría ser estimulado. Por otro lado, la poca garantía de poder trabajar en el ámbito filosófico haría pensar a más de uno en su decisión de invertir su vida en pos de la verdad (aunque, claro, podría haber alguno que otro emprendedor que abra campo laboral, haciendo "curiosidades y recuerditos" filosóficos, como los ejemplos que sugiere Priani).

Es insólito que el filósofo deba defender su labor. Antaño; con tal de acallar al filósofo, el poder censuraba so pena de muerte al amante de la verdad. El sistema contemporáneo no ataca la vida del filósofo porque éste lo critique; lo embiste –mejor dicho, lo niega– porque no le encuentra una utilidad que lo alimente. El filósofo hace cosas, paradójicamente, in-útiles.

Desde una humilde opinión, ha de expresarse que la exigencia que la comunidad filosófica ha pronunciado a las autoridades competentes es menor frente a la responsabilidad de cada filósofo consigo mismo y con sus oyentes (o alumnos). Si el terreno de la filosofía es la academia, entonces en ella es donde debe entregar su vida para intentar contagiar –en términos de Unamuno– a quienes tengan en ciernes un ethos dispuestos a escuchar a la filosofía. Mientras haya filósofos, habrá filosofía.

En el Milenio diario, también se ha tocado este tema.

2009-03-06T23:19:00.002-06:00

No se puede jugar con el espíritu de la época, pues constituye una religión, más aún, una confesión o un credo, cuya irracionalidad no deja nada que desear; tiene, además, la molesta cualidad de querer pasar por el criterio supremo de toda verdad y la pretensión de detentar el privilegio del sentido común.

Carl Gustav Jung, L'homme à la decouverte de son âme

Inquietudes sobre el prejuicio de la utilidad

2009-03-01T00:08:00.003-06:00

Por Carlos Vargas

Han pasado casi tres meses desde que se llevó a cabo el primer coloquio de estudiantes de filosofía en la FFyL de la UNAM, donde se discutió, entre otras cosas, el tema de la utilidad de la filosofía, esto es, el “para qué” de ella. En particular, este breve escrito surgió de una intervención que, curiosamente, emitió un presente en el coloquio y que –según confesó él mismo– no era filósofo. Su comentario fue (estoy citando de memoria): “yo como no filósofo, ¿por qué debería acercarme a la filosofía? ¿Qué me ofrece la filosofía? ¿Qué me vende la filosofía para que lo compre?”
Muchos de quienes se interesan por la filosofía en nuestros tiempos, deben luchar, día con día, ante interrogantes como esas. De hecho, es altamente probable que quienes se acercan a la filosofía supongan que algún beneficio les traerá, aunque desconozcan cuál sea exactamente. Éste es el punto importante: si hay filosofía, por algo será; podría decirse, para algo servirá. En muchas ocasiones, el tema de la utilidad de la filosofía es crucial para intentar convencer a quienes desconocen este oficio de que no es pura “pérdida de tiempo”, que su utilidad es importante. Pero dicho convencimiento no sólo se ofrece a quien no está cerca de la filosofía, sino a uno mismo, cuando decide estudiar la carrera. Así, uno mismo intenta averiguar la utilidad de la filosofía sin reparar, previamente, si es correcto indagar eso. ¿Qué hace la filosofía? ¿Su utilidad es concreta, es lucrativa? ¿Acaso el quehacer filosófico ha de ser unívoco? Además, si la filosofía sirve para algo, ¿le sirve igual para todos?
Todas estas preguntas tienen en su base una pregunta anterior, cuya respuesta damos por supuesta sin justificación alguna, a saber, ¿la filosofía debe tener alguna utilidad? Con esta pregunta, pues, espero suscitar el debate para tratar de elaborar un punto de vista más completo al respecto.

Curso del Tractatus Logico- Philosophicus

2009-02-13T00:08:00.001-06:00

A nombre del Doctor Tomasini, cito:

A partir del miercoles 11 de febrero y durante 5 semanas estaré en vivo por el canal 22 impartiendo, de 9.00 am a 10.00 am, cosa totalmetne inusitada, un curso sobre el Tractatus Logico-Philosophicus. Ojalá pudieran hacerle un poco de publicidad al evento entre los colegas . Gracias de antemano por la difusión.

Alejandro Tomasini Bassols

2009-01-02T11:40:00.003-06:00

“El trabajo físico duro es esencial para un intelectual, pues en caso contrario la mente queda demasiado ocupada consigo misma, demasiado alejada de las realidades concretas de la vida cotidiana, de las cargas que pesan sobre la mayor parte de la población de la Tierra.”

Simone Weil

Para seguir con el tema del Coloquio de Estudiantes

2008-11-23T20:00:00.005-06:00

1. "La filosofía en México ¿para qué?",
artículo de Gabriel Vargas Lozano
en La Jornada semanal.

2. Guillermo Hurtado y Carlos Pereda (La Jornada, 22 de Diciembre de 1996).

Coloquio de estudiantes de Filosofía

2008-11-14T11:16:00.000-06:00

Se les invita cordialmente a asistir al:
Universidad Nacional Autónoma de México
Facultad de Filosofía y Letras
Colegio de Filosofía
Asociación Filosófica de México, A.C.

COLOQUIO FILOSÓFICO
DE ESTUDIANTES
"El quehacer filosófico como modo de vida"
Lunes 24 de noviembre de 2008
Salas A y B

10:00-10:20 hrs. Inauguración

Dr. Ambrosio Velasco Gómez, Director de la FFyL
Dr. Carlos Oliva, Coordinador del Colegio de Filosofía
Dr. Raymundo Morado, Presidente de la Asociación Filosófica de México
Rogelio Laguna, estudiante organizador
Carlos Alberto Vargas Pacheco, estudiante organizador

Mesa 1. (10:20- 12:00 hrs.)

En torno al éthos original del filósofo
Renato Huarte Cuellar

Panorama a la filosofía y método de Ludwing Wittgenstein
Luis Gerardo Vázquez Reyes

¿Qué es el Filosofar?: La Filosofía como Superación del Engaño de la Vida
Marlon Orozco Baños

El quehacer filosófico como modo de vida
Jorge Corona

Modera: Carlos Alberto Vargas Pacheco

Mesa 2. (12:00-14:00 hrs.)

Santísima trinidad
Raúl Antonio Buendía Chavarría

Fenomenología, hermenéutica y ontología del misterio
Lucero González Suárez

¿Qué es el filosofar?
Sasha Jair Espinosa de Alba

Tales o la filosofía en un pozo
Rogelio Laguna

Modera: Hazel Castro Chavarría

PRESENTACIÓN DE LA REVISTA ÍNGRIMA
(14:00 hrs.)

Mtro. Josu Landa Goyogana (Director de Íngrima)
Mtro. Arturo Aguirre (Editorial Afínitas)
Modera: Carlos Alberto Vargas Pacheco

Mesa 3. (17:00-:18:30)

La noción de equilibrio en la filosofía política de Hume
Andrés Peñaloza Méndez

¿Por qué la filosofía?
Linda Elisa Tinoco Colin

El carácter dialógico de la filosofía. Una lectura de la metafilosofía de Guillermo Hurtado
José Roberto Cruz Núñez

Sigmund Freud: Más allá de la conquista del inconsciente… Conocimiento y (re)significación del sujeto
Carlos Alberto Vargas Prado

Modera: Jorge Alberto Reyes López

Mesa 4. (18:30-20:00)

Mi vida: el amor, mi amor: la verdad
Carlos Alberto Vargas Pacheco

Filosofía y política en una obra de Jaques Derrida
Rafael Núñez Zúñiga

Exploraciones metafilosóficas, otra vez
Carlos A. Romero C.

Símbolo de vacío, relación del mundo de consumo y la filosofía
Raymundo Castillo Bautista

¿Para qué filosofía?
María Elisa Yánez Páez.

Modera: Emil Russ

Un evento no-imposible...

2008-11-11T19:05:00.010-06:00

... que prueba la existencia de Dios.

Un argumento contra el falibilismo

2008-10-21T00:42:00.009-05:00

"And humility is an important quality. Especially if you're wrong a lot.... Of course, when you're right, self-doubt doesn't help anybody, does it?"

House M.D. en el Episodio 9 ("DNR") de la Primera temporada, (min. 32:55)

Un acertijo politeista

2008-10-06T10:43:00.011-05:00

En 1992, George Boolos bautizó el "acertijo lógico más difícil de todos los tiempos", de inspiración del buen Raymond Smullyan, y es el siguiente:

Tres dioses A, B, y C son llamados, en el mismo orden, Honesto, Mentiroso, y Ambiguo. Honesto siempre habla con verdad, Mentiroso siempre habla con falsedad, pero Ambiguo habla unas veces con verdad y otras veces con falsedad aleatoriamente. El reto es determinar qué nombre corresponde a cada dios con ayuda de 3 preguntas cuya respuesta forzosamente sea un "sí" o un "no"; y cada pregunta debe ser formulada a un solo Dios. Los dioses comprenden el Español pero darán sus respuestas en su propio idioma, en el cual las palabras 'sí"' y 'no' corresponden a las palabras 'da' y 'ja', pero no en ese orden, es decir, no sabemos cuál de las dos palabras del idioma divino significa "sí" y cuál "no".

El autor nos propone ciertas consideraciones aclaratorias, que nos serán de gran utilidad para la resolución del problema:

(1) Puede ser que a un dios se le pregunte en más de una ocasión (pero de esta manera, por consiguiente, a uno de los tres dioses no se le preguntará nada).

(2) Las preguntas 2 y 3 pueden ser formuladas y dirigidas con base en la respuesta obtenida en la pregunta anterior.

(3) Que el dios del azar (Ambiguo) responda con verdad o no debe ser pensado como dependiendo de la aleatoriedad de una moneda en el aire, una moneda, por decir, oculta en su cabeza: si cae cara hablará con verdad, si cae cruz hablará con falsedad.

(4) El dios del Azar (Ambiguo) responderá 'da' o 'ja' cuando se le formule una pregunta de "sí o no".

¿Alguien se anima a responder el acertijo o les da miedo?

*****
ACTUALIZACIÓN (Nov 1, 2008)

Esta es la versión original en inglés del acertijo, por si no ayuda nada mi traducción:

The Hardest Logic Puzzle Ever

Three gods A, B, and C are called, in some order, True, False, and Random. True always speaks truly, False always speaks falsely, but whether Random speaks truly or falsely is a completely random matter. Your task is to determine the identities of A, B, and C by asking three yes-no questions; each question must be put to exactly one god. The gods understand English, but will answer all questions in their own language, in which the words for yes and no are 'da' and 'ja', in some order. You do not know which word means which.
It could be that some god gets asked more than one question (and hence that some god is not asked any question at all).
What the second question is, and to which god it is put, may depend on the answer to the first question. (And of course similarly for the third question.)
Whether Random speaks truly or not should be thought of as depending on the flip of a coin hidden in his brain: if the coin comes down heads, he speaks truly; if tails, falsely.
Random will answer 'da' or 'ja' when asked any yes-no question.

POR MIS PISTOLAS

2008-09-21T16:33:00.002-05:00

respecto a la propuesta de la pistolización ciudadana en México

Prácticamente después de Corea del sur, donde existe una sanción de pena de muerte a quien se sorprenda portando o utilizando un arma de fuego, México posee una de las más estrictas leyes “anti-pistolización” del mundo.

Tal como se sabe, está establecido por la constitución de 1917, en su artículo 10 (ahora modificado), el derecho a civiles a portar armas siempre que, por un lado estén registradas y que, por el otro, no sean de uso exclusivo federal; es decir, que no sean utilizadas por la policía o el ejercito. Por otro lado, cabe mencionar que dicha ley contempla la tenencia de armas de fuego con el fin exclusivo de proteger a los hogares “mexicanos”, de tal modo que se considera ilegal y susceptible de una penalización su uso y porte fuera del domicilio.

Sin embargo, el reciente caso del secuestro a Fernando Martí (hijo de un importante empresario mexicano) en agosto del 2008, aunado al creciente número de asaltos a transeúntes y secuestros, ha caldeado los ánimos en ciertos medios de comunicación masiva y buena parte de la opinión popular respecto al espíritu de dicha ley; el razonamiento es esencialmente simple:

- La violencia contra los individuos se da mayoritariamente en las calles, no en las casas, pues en ellas es posible utilizar las armas que, por derecho constitucional, tenemos capacidad de portar.

- Las autoridades, así como los elementos policíacos se han visto rebasados en sus capacidades, tanto de respuesta, como de cobertura.

- Por lo tanto, es razonable sugerir que la portabilidad de las armas debería extenderse más allá del hogar. Así incrementaríamos nuestra sensación de seguridad frente a posibles altercados violentos.

Lo anterior sigue el razonamiento de que el asaltante desconoce si su posible víctima lleva consigo un arma; de modo que, siendo ese el caso, su propia vida correría peligro, pues el asaltado estaría, de algún modo, capacitado para defenderse. De aquí se piensa que los asaltos y secuestros podrían disminuir ya que, al menos un porcentaje de los perpetradores, consideraría la posibilidad de perder su vida en el acto delictivo mismo.

Sin embargo, la idea dista de ser genial, incluso, más bien se acerca a su contrario, ya que, si se piensa con cautela, la idea de pistolizar a la población para hacer un frente común contra el hampa, posee más elementos negativos que positivos (aun cuando los negativos son francamente brutales). Así pues, consideremos lo siguiente:

Asumiendo que la pistolización mexicana se diera a través de exámenes psicológicos serios e incorruptibles (lo que representa la primera dificultad, si tomamos en cuenta que no hemos conseguido eso ni para la expedición de licencias para conducir un auto), lo que hacemos, a parte de proveer a la ciudadanía de un elemento radical de defensa personal, es convertir a un ciudadano, víctima potencial de un delito frente a un hampa desenfrenada (como es el caso de México), en asesinos potenciales, es decir, posibles delincuentes indirectos; y ello no en tanto el espíritu o ánimo del asesinato, sino en tanto la acción legal (quitar la vida a otro ser humano).

Por otro lado, nos enfrentaríamos al complicado, largo y penoso procedimiento de que, en caso de que alguien quite la vida a otra persona defendiendo la propia, efectivamente pueda demostrar que se defendía y que no atacaba a otro con dolo; lo cual, podría hacer que alguien que defendía su vida, termine sus días en la cárcel tras haber terminado con la vida de otra persona.

Finalmente, cabe señalar que dicha propuesta no parece tomar en cuenta el costo, en términos de conciencia humana de terminar con la vida de otra persona. Pongámoslo en términos simples:

Consideremos por un momento el hecho de que una situación social donde la posibilidad de que nuestra integridad personal se vea afectada, es latente, produce paranoia colectiva (véase el caso EU y su relación de paranoia colectiva con el fenómeno del terrorismo); bien podríamos pensar un caso hipotético en el que, si yo miro a un individuo acercarse a mi o a mi auto con un ánimo misterioso y presumiblemente peligroso, tanto así que sintiera mi vida en riesgo, estaría, si bien no el licitud jurídica (pues no es justificable la defensa personal aun), sí en capacidad de desenfundar el arma que traigo conmigo y dispararle, aun cuando la persona que se me acercaba tuviera intenciones completamente distintas a la de atentar contra mi vida (pedirme limosna, preguntarme una dirección, etc.). Sin embargo, a partir de dicha tragedia, tendría que lidiar el resto de mi vida con el hecho de que maté a una persona, por lo que, moral y penalmente no sería distinto a un asesino imprudencial.

Lo anterior sugiere que el pistolizar a la ciudadanía, lejos de disminuir a los asesinos potenciales (un porcentaje pequeño de la población), lo aumentaría al grueso de la población total, pues no olvidemos que, tal como la bocina del auto no sólo se usa para alertar (tal es su función ideal), también se usa comúnmente para insultar, para quejarse, para “molestar”; así mismo, las armas se pueden usar en situaciones francamente lejanas a las ideales. La diferencia, en todo caso, es que una bocina de carro difícilmente matará a una persona.

Así y tras lo anterior, me parece razonable, así como aceptable, afirmar que la idea de pistolizar a la ciudadanía es especialmente mala por su poco reparo en las consecuencias además de su susceptibilidad de ser fácilmente reducida al absurdo. Sin embargo, tanto el hacerlo como el no hacerlo, parecen no resolver el problema en cuestión; a saber, el del hampa sin castigo.

En ese sentido, me parece prudente subrayar que, uno de los principales supuestos de un estado moderno, es que éste se encuentra conformado por individuos que han aceptado, en un pacto o contrato social, una compleja relación de derechos y obligaciones de, entre los cuales y como uno de los principales, se encuentra el derecho a la seguridad o, lo que significa, la obligación del estado (estructura fundamental compuesta por instituciones reguladoras) de procurar seguridades básicas a sus elementos que le componen; de modo que, ante el flagrante incumplimiento de alguna de dichas obligaciones primarias del estado, el sujeto estará en completa libertad de romper el lazo contractual que le une a éste.

¿Qué significa lo anterior?

En palabras más simples, significa que los individuos estamos en libertad de incumplir con nuestras obligaciones como ciudadanos si el estado no cubre nuestras garantías mínimas de supervivencia. Ello comprende la suspensión en el pago de impuestos, de servicios, en la destitución popular o desconocimiento de mandatarios; así como algunas otras medidas que puedan surgir; ya que, en tanto que nos encontramos en una situación donde la relación individuo-estado es básicamente contractual, nuestra posición es similar a la de un cliente frente a un proveedor de bienes y servicios (si el servicio es deficiente, podemos demandar o, eventualmente, disolver el contrato).

Cabe mencionar, sin embargo, que esta no es necesariamente una medida obligada en el caso de incumplimiento gubernamental o policiaco, en lo que respecta a la regulación o control de una situación de impunidad frente al crimen, así pues, simplemente se plantea la idea y se abre la posibilidad (ya que mucha gente la desconoce) de enfrentar en forma no violenta y si razonable, un problema que resulta y aparece común en su padecimiento diario; a saber, el de la temible inseguridad.

Roemer y su ciudad de las ideítas compradas

2008-09-20T09:29:00.001-05:00

"No creas todo lo que piensas"
-Slogan del proyecto La ciudad de las ideas

“Las ideas valen, cuestan. Tenemos los mexicanos que romper paradigmas. No hay nada gratis. Hay que agradecerle a empresas mexicanas y transnacionales que están apostando por esta ciudad”
-Andrés Roemer (tomado de La Jornada de Oriente)

Bueno, si es cierto que las ideas cuestan y que debemos agradecer a las empresas nacionales y transnacionales por darnos la oportunidad de traer a las grandes personalidades científicas anglosajonas -en el evento llamado "La ciudad de la ideas" a celebrarse en Puebla el próximo Noviembre- para que nos expliquen qué cosa es un hombre y qué cosa es la mente y la conciencia y, en general, cómo debemos pensar el mundo, entonces, tal vez sí debamos irnos olvidando de reeditar las palabras que nuestro siempre "chairísimo" filósofo José Vasconcelos decía acerca del muy mentado espíritu (sí, el mismo espíritu de que habla el lema de nuestra Universidad) en su Ética allá por el lejano 1939:

Si los tiempos son imperiales, a nosotros nos toca adoptar la táctica de las provincias rebeldes de Roma: apodérese el conquistador del comercio y los bienes, ya que no va estando en nuestro poder evitarlo; pero si queremos recuperar algún día los bienes, comencemos por rescatar el espíritu: neguemos el culto del imperio. A la larga así se destruye le imperio... Estamos entonces en el momento oportuno de recordar que toda liberación empieza primero por arriba, en el espíritu, en la visión iluminada de los elegidos. En medio de la confusión repetimos el grito: del romano se toma el puente, no la doctrina; del yanqui, la máquina, no la metafísica.

Pero dejemos claro que la idea que pretendo oponer a los sospechosos supuestos del proyecto del economista de Harvard Andrés Roemer no es el rechazo sin más de las ideas no nacionales. No. Lo que señalo es el insistente -y ya muy acusado- sucursalismo de ideas a que recurren y pretenden sustentarse los varios proyectos de nuestro país (que no sólo en materia de cultura). Si hemos de pagar la suma millonaria de semejantes eventos, al menos habríamos de poner al frente representantes de nuestra propia inteligencia con la capacidad intelectual suficientemente emancipada para dialogar y debatir las ideas ajenas. ¿De qué otra manera podría haber diálogo, si no hay interlocutores que piensen cada uno por sí mismo? ¿Y Roemer es lo suficientemente capaz de llevar una ligera conversación filosófica con Daniel Dennet, cuando él mismo dice "no creer lo que piensa"? Hazme el favor...

El eventillo organizado por Roemer le costará al Gobierno del estado de Puebla 28 millones de pesos. Los interesados que no alcancen a cubrir la inscripción al evento intelectual que tendrá un costo de $21, 900 pesos (que pueden pagar a través de Ticketmaster), tienen también la opción de seguir las conferencias a través de la cadena televisica Sicom, o en los Cinemex con un costo mayor a los 200 pesos, o por el servicio de Internet de Prodigy.

2008-09-12T01:23:00.013-05:00

EL ARGUMENTO MIND, LA INTROSPECCIÓN Y EL AZAR

Por JRCN

Resumen.- Lo que me propongo realizar en el presente ensayo es un análisis de la tesis de incompatibilidad entre libertad e indeterminismo, a la luz de la evidencia fenomenológica común y cotidiana. A mi parecer existe una ambigüedad en la forma en que usa van Inwagen la expresión “una cuestión de azar”, de manera que no queda claro cómo podríamos tener conocimiento—y que de hecho tenemos—sobre los eventos futuros a tal grado que podamos predecirlos. Suceden cotidianamente tales fenómenos y suponen un reto al defensor del azar: ¿cómo es posible que el agente pueda predecir acertadamente los eventos futuros, en la deliberación, si ésta no tiene poder sobre ellos? Esta pregunta de “sentido común” es la que me dispongo investigar.

Preliminares sobre la libertad metafísica y el determinismo

La palabra “libertad” tiene más de un sentido. Se habla de que los agentes son libres si no tienen obstáculos físicos, económicos o psicológicos. Por ejemplo, si ahora mismo estuviera atado de manos, no sería libre para escribir en este teclado; o si sufriera vértigo no sería libre para subir a ningún rascacielos. Estos tipos de libertades son definidos de manera negativa en relación con la ausencia de ciertos obstáculos para una cierta acción.

Según van Inwagen no puede haber una definición negativa cuando trasladamos el tema de la libertad al campo de la metafísica. Esto lo justifica arguyendo que los obstáculos físicos como los referidos arriba no influyen en la libertad—entendida metafísicamente—de la manera en que influye en otras libertades (como la económica, psicológica, etc.). Toma como ejemplo la tesis del determinismo y afirma que si una voluntad (will) es resultado de las leyes naturales y el estado del mundo en el pasado, no significa que estos últimos le sean un obstáculo a aquélla, ni tampoco que la voluntad enfrente un mayor número de obstáculos para realizar sus acciones.[1] En este punto van Inwagen parece confundir los niveles en que se podría hablar de obstáculos. ¿Por qué no se ha detenido a buscar un “obstáculo” para la libertad que sea propiamente metafísico y que la pueda definir así de manera negativa?

Nuestro autor insiste en que debe haber una definición positiva de libertad para la metafísica y recurre entonces al análisis filosófico de la palabra “poder”. A parecer suyo, la oración “Puedo decir la verdad” sería equivalente a decir “Soy libre para decir la verdad”. Pero nos previene de no confundir el uso preciso de la expresión que tiene en mente. “Puedo” no debe significar un sentido moralista, como el usado en la expresión “No puedes negarte a darle limosna a ese vagabundo hambriento”. Aquí, el uso de la expresión “no puedes” no denota una imposibilidad metafísica sino una exhortación moral, que se aplica precisamente porque se cree que una persona sí puede (en sentido metafísico) negarse a dar limosna. En otro sentido, tampoco se debe insistir en darle un uso que signifique la ausencia total de obstáculos (económicos, psicológicos, etc.), pues de la ausencia de todo obstáculo no se sigue que un agente posea libertad metafísica para hacer tal o cual acción. ¿Pero entonces cómo hay que entender que un agente libre de obstáculos pueda no ser libre para actuar o que una condición de la exhortación moral sea precisamente tener el poder metafísico para hacer lo contrario de lo que exige?

The free-will thesis is the thesis that we are sometimes in the following position with respect to a contemplated future act: we simultaneously have both the following abilities: the ability to perform that act and the ability to refrain from performing that act. (This entails that we have been in the following position: for something we did do, we were at some point prior to our doing it able to refrain from doing it, able not to do it.)[2]

Ilustremos: si en este preciso instante sintiera frío, me nacería el deseo de abrigarme. Desde el momento en que me surge este deseo, comienza un proceso de deliberación acerca de la acción que podría suceder en el futuro con respecto a dicho deseo. Podría, pues, levantarme de la silla e ir a mi armario en busca de un abrigo, o bien podría elegir seguir escribiendo esta oración sentado frente a la computadora; pero cual sea mi resolución final, la libertad metafísica—de ser cierta—implicaría que ha estado en mi poder, y en nada más, que ocurriera o lo uno o lo otro.

Hasta ahora solamente hemos distinguido el concepto de libertad metafísica de la forma en que se definen las otras libertades “empíricas”, por llamarlas así; y hemos señalado la caracterización positiva que de ella hace van Inwagen. Empero, es menester analizar la forma en que nuestro adquirido concepto de libertad metafísica se relaciona con las tesis del determinismo y el indeterminismo, que es donde mayor sentido adquiere.

La pregunta por la libertad metafísica está relacionada con la pregunta acerca del carácter de las leyes naturales que establecen el modo en que ocurren los eventos del mundo. Las leyes tienen que ser de una u otra manera: deterministas o indeterministas. La tesis del determinismo, según van Inwagen, sostiene que las leyes naturales y los eventos del pasado determinan una sola serie de eventos futuros.[3] Esto significa que los eventos que llevamos a cabo son los únicos que realmente podemos realizar. Ilustremos esto regresando al ejemplo ya introducido. Si al final elegí abrigarme, esta acción fue realmente la única posible a realizar. Pero entonces, al parecer, el proceso de deliberación previo a mi acción—a saber, el decidir que era preferible interrumpir mi trabajo y quitarme el frío—resultó ser algo vano, puesto que en realidad no tenía alternativa alguna qué elegir. Esto último merece un análisis más detallado.

Van Inwagen nos ofrece otro modo de ilustrar la tesis del determinismo. Si alguien con semejante capacidad—Dios—regresara el tiempo y deshiciera los eventos del mundo ocurridos, y luego, desde algún momento en el pasado, volviera a echar a andar el tiempo, los eventos de esta “segunda vez” serían exactamente los mismos que ocurrieron la “primera vez”; y lo mismo si se hicieran n regresiones. Pero reflexionemos: si Dios me regresara al momento en que deliberé acerca de abrigarme o no, ¿cuál sería mi experiencia introspectiva? Si yo decidí abrigarme fue, en primer lugar, para desaparecer el molesto frío que me molestaba. Este motivo por el que me conduje finalmente hasta el armario sería exactamente el mismo en cada nueva regresión del tiempo, puesto que es parte de una cadena de eventos que forma una línea de la cual no puede salir. En el determinismo no hay alternativas que se bifurquen hacia el futuro.

Por otro lado, van Inwagen piensa que la tesis del indeterminismo resulta de la negación del determinismo.[4] Si ésta sostiene que los eventos del pasado y las leyes naturales determinan un único futuro, el indeterminismo niega que las leyes naturales y los eventos del pasado determinen un único futuro. “If the laws are indeterministic, then more than one future is indeed consistent with those laws and the actual past and present”[5]. Analizaremos esta tesis con mayor profundidad en el siguiente apartado cuando veamos el argumento que van Inwagen propone para la incompatibilidad de dicha tesis con la libertad metafísica.

El argumento Mind

Peter van Inwagen nos proporciona algunas ideas para defender la incompatibilidad entre libertad e indeterminismo. Siguiendo con la metáfora de la línea temporal de eventos, si las leyes naturales son deterministas, la línea jamás se bifurcará en otras líneas que se extiendan hacia distintos futuro, dado que hay un solo futuro posible. Pero si las leyes naturales son indeterministas, la línea se bifurcará en distintos futuros igualmente posibles de ser realizados.

The divergence from a common origin represents diagrammatically the fact that either of two futures is a possible outcome of my deliberations. My deliberations, therefore, do not determine which future I shall choose. But then what does determine which future I shall choose? Only chance, it would seem, and if only chance determines which paths into the future I follow, then how can it be that I have a choice about which of them I follow?[6]

Y permítaseme citar otro breve pasaje:

If the laws are indeterministic, then more than one future is indeed consistent with those laws and the actual past and present—but how can anyone have any choice about which of these futures becomes actual? [...] isn’t it just a matter of chance how things did happen in the one, actual course of events? And if what we do is just a matter of chance—well, who would want to call that freedom?[7]

¿Cómo es que un agente tiene el poder de elegir qué bifurcación seguirá el curso de eventos del mundo, si el momento de su deliberación es un segmento de la línea de la cual diverge todo futuro posible? En otras palabras: la deliberación es antecedente de cualquier futuro por igual, entonces, por sí sola, ella no tiene el poder para determinar cuál evento ha de realizarse al final. Es cierto que los eventos del pasado sí ejercen fuerza causal sobre los eventos del futuro[8], pero esto no implica que tengan el poder de determinar alguno de ellos. Todo lo contrario. Recordemos el ejemplo ya utilizado: En el momento de mi deliberación acerca de ir a abrigarme o no—introspectivamente—opté por hacerlo con el motivo o fin de desaparecer el frío que impedía concentrarme en el trabajo. Ese fue mi motivo. Ahora bien, según van Inwagen, si el mundo es indeterminista, realmente hubo la posibilidad de que no me abrigara; y aunque sí tuvo poder causal mi motivo, no hay razón para creer que eso me ha dado también un poder como el que quieren los defensores de la libertad metafísica. En otras palabras: aunque mi deliberación (a saber, tener el deseo de desaparecer el frío) sí tuvo poder causal sobre el evento siguiente (ir por un abrigo), ni lo uno ni lo otro tuvieron que darse[9]: no hubo un poder que les “obligara” a suceder. Mi acción de abrigarme fue azarosa en relación a mi deliberación, de la misma manera que mi deliberación fue azarosa en relación al evento que le antecedió.

Con base en lo anterior presentamos una reconstrucción formal del argumento a favor de la incompatibilidad entre libertad e indeterminismo:

(1) (Def. de libertad metafísica) Un agente es libre cuando tiene el poder tanto de hacer como de no hacer un posible evento futuro.

(2) (Tesis del indeterminismo) Mi deliberación es, por igual, un mismo antecedente para cualquiera de los posibles eventos futuros.

(3) El evento ocurrido en el futuro (la acción), cual fuere, no tuvo ventaja alguna sobre las demás posibilidades.

(4) Luego (P2, P3), los eventos futuros causados indeterministamente acontecen de manera azarosa.

Conclusión: (P1, P4) Libertad e indeterminismo son incompatibles.

Las premisas (1) y (2) son las definiciones que ya hemos establecido. Lo que debemos seguir reflexionando son las premisas (3) y (4). ¿Qué podemos decir de la premisa (3)? Ciertamente, la deliberación como antecedente del evento futuro es el mismo en cualquiera de sus posibilidades efectuadas. ¿Pero realmente coloca a todas éstas en la misma situación de ocurrir? Siguiendo con nuestro ejemplo, si alguien me preguntara porqué me levanté del escritorio y fui por un abrigo, yo respondería: “Es que me dio frío”. El deseo de querer desaparecer el frío de mi cuerpo fue el motivo que ocasionó la acción de ir por un abrigo. Ahora, el defensor de la libertad metafísica pretende que esto signifique que el deseo provino de mí y de ningún otro lado; que hay un poder en mí que me dio jurisdicción tanto sobre mis motivos como sobre mis acciones.

La anterior aclaración “introspectiva” a la que recurre el defensor de la libertad metafísica, como podemos ver, apela a la propiedad inalienable de un poder en el agente. La sospecha de van Inwagen es: ¿realmente hay dicho poder en el agente? Lo único que sabemos es que hubo un motivo, dado en la deliberación, que finalmente causó el evento futuro, la acción. En su libro An essay on free will—al menos en las páginas dedicadas al argumento Mind—, van Inwagen usa una variación de la palabra “necesidad” para hacer una descripción de la forma en que suceden los eventos futuros: una acción es causada pero no necesitada (necessitated) por la deliberación que le antecedió.[10] Si nos valemos de la expresión que nos ha ofrecido van Inwagen, podríamos decir entonces que el determinismo da necesidad al futuro pero a tal grado que ningún otro futuro alternativo es posible; y al contrario, el indeterminismo quita a tal grado la necesidad sobre el futuro que nada tiene poder sobre las alternativas que han de ocurrir. Son dos extremos en donde queda excluido el supuesto poder que el agente tiene sobre sus acciones. Así es comprensible la premisa (3) y cómo se sigue de ahí la premisa (4).

Para van Inwagen, apelar a ese “poder interno” a que nos referimos arriba—la voluntad libre del agente—no conduce sino a una petición de principio[11], de la misma manera en que Voltaire hacía burla de la virtus dormitiva. La “voluntad libre” o la “causación agencial” (agent causation) no representan una teoría de la acción indeterminista, es decir, no explican cómo podría ser que el agente tenga poder sobre los eventos futuros en un mundo indeterminista; simplemente dan por hecho que tiene ese poder para resolver el dilema.

En este apartado logramos una definición del indeterminismo, reconstruimos el argumento en que el azar reemplaza a la libertad metafísica y reconocimos que este argumento, para proceder, se sirve de la negación de todo tipo de necesidad sobre los eventos futuros. En el siguiente apartado continuaremos con la discusión acerca de la incompatibilidad libertad-indeterminismo a la luz de la experiencia introspectiva, para ver qué puede ofrecernos.

La experiencia introspectiva de la predicción de eventos futuros

¿Por qué es importante la experiencia introspectiva? Sería una grave ingenuidad creer que el llamado “sentido común” resolverá el problema de la libertad metafísica, pero sí puede ser que nos recuerde la existencia de algunos detalles que, por ser tan próximos y cotidianos, descuidamos y descartamos para la reflexión filosófica. ¿Y hay algo útil, para la discusión que nos ocupa, que pueda ofrecernos la introspección? A mi parecer sí lo hay.

Volvamos al escenario que nos ha servido de ejemplo a lo largo de nuestro ensayo. Repetiré una vez más que el motivo por el que fui por mi abrigo fue que sentía frío. Si el mundo es indeterminista, si realmente hubo posibilidad de que no terminara yendo por mi abrigo, entonces ¿estuvo en mí el poder para hacerlo? ¿Pude cambiar de parecer, pude cambiar de motivo? La pregunta nos remite, como ya hemos señalado en el anterior apartado, a una parte esencial e inalienablemente mía. Apelar a una facultad inherente que nos da el poder de la libertad metafísica no explica cómo es que ese poder logra influir en el futuro. Pero además, van Inwagen lanza otro argumento contra el defensor de la libertad metafísica: no cree que el agente sea la causa última de sus deseos.

A change in a natural part of one may well be identical with one’s coming to have a certain desire or with one’s acquiring certain belief. But a change in something that is not a part of one—even if it is inside one’s head and made of brain cells—could not posible be identical with either of these things.[12]

Y nos servirá este otro pasaje para complementar:

While we sometimes have a choice about the inner states that precedes our acts, very often we don’t… If someone maintained that those states of affairs, too, were states of affairs about which the thief had a choice, we could point out that they resulted from still earlier states of affairs, and this process could, in principle, be carried on till we reached the thief’s “initial state” about which he certainly had no choice.[13]

Como podemos ver, la cadena causal se extiende en el tiempo encontrando en cada evento un efecto de algo anterior y, a la vez, una causa de algo posterior. En el ejemplo que estuvimos manejando, no podríamos decir que el frío que me motivo a querer abrigarme tuvo su causa última en mí. Y según van Inwagen lo único que distingue al determinismo del indeterminismo es que no tendrían necesidad de ocurrir de la misma manera los eventos, si Dios hiciera una regresión del tiempo. Pudo resultar que no me abrigara, pero aún ello hubiera sido causa azarosa de mi sentir frío que, en definitiva, no fue generado desde mí. El poder “interno” del agente a que apelan los defensores de la libertad metafísica implica también el concepto de “causa sui”. Y según esta visión, el agente inicia en sentido absoluto, ex nihilo, una serie de eventos a partir de su deliberación, logrando romper la cadena causal de eventos que le han antecedido.

Me interesa señalar ahora un fenómeno que se nos revela en la introspección y que resultará significativo para nuestra reflexión analizarlo. Me referiré a lo que denomino como la “predicción de eventos futuros”. Y con esto no me refiero a otra cosa más que nuestra pretensión de conocimiento acerca de los eventos que siguen a nuestras deliberaciones. Por supuesto, el conocimiento a que hago alusión no es infalible, pero este hecho no parece reducir el hallazgo que nos ofrece este fenómeno. Imaginemos el momento de mi deliberación en que decido ir al armario a sacar un abrigo. Y sí me abrigué. ¿Podíamos decir que yo no sabía que el evento que seguiría a mi deliberación era justamente el de abrigarme? Compliquemos el asunto. Imaginemos un mundo posible en que, justo en el momento en que me disponía a levantarme del asiento y dirigirme al armario, mi hermana entró al cuarto y me pidió ayudarla urgentemente con alguna tarea doméstica; llamado al que yo respondí presto, pero después de otra brevísima deliberación acerca de la prioridad de responder a una urgencia, y en la que consideré que abrigarse no exigía mayor urgencia. Aunque el evento de abrigarme no hubiese ocurrido, también es cierto que cambié mi creencia respecto de su acontecer justo después de efectuarse la segunda deliberación (acerca de la urgencia de ayudar a mi hermana). Entonces sí atiné en predecir el evento futuro: que iría en ayuda de ella.

Pero compliquemos aún más el escenario. Sigamos en el mundo posible en que mi hermana pidió urgentemente mi ayuda. Ahora imaginemos que también fallé en ir con ella, pero ahora porque, lamentablemente, después de oír su pedido de ayuda, sufrí un ataque al corazón que me lo impidió, y terminé el día inconsciente en el Hospital. A toda vista, en este escenario posible, falló mi predicción. Pero debemos recordar, como vimos en el primer apartado de este ensayo, que los obstáculos físicos no significan limitación alguna para la libertad metafísica.

¿Por qué es relevante mi conocimiento falible acerca de los eventos futuros? Mi respuesta: ¿cómo es que podría saber qué ocurriría en el futuro próximo si de alguna manera no pudiera influir en él con mi deliberación? Además es un hecho común y cotidiano la predicción de las acciones, ciertamente limitada, como lo muestra el ejemplo anterior, pero la hay al fin. Y ¿qué teoría de la acción que no nos acercara, de alguna manera, a la idea de un poder metafísico sobre los posibles eventos futuros, podría explicarnos estos fenómenos sin volverlos triviales?

Pero creemos que van Inwagen tiene todavía una carta para explicar el fenómeno de la predicción a partir del azar. Recordemos que el indeterminismo no niega la causalidad entre eventos pasados y futuros, todo lo contrario. De hecho, la imagen a la que recurre van Inwagen[14] es la de un botón y dos focos de distinto color, de los cuales uno se enciende al azar después de haber sido presionado el interruptor. De la misma emanera en que se enciende un foco de estos, surge un deseo en el agente después de que un evento fuera de él ha sucedido. Quizá lo que reduce el poder metafísico del agente está solamente en el aparente hecho de no ser causa de sus propios deseos. Como siguen siendo éstos causa de las acciones futuras, en este sentido puede predecirlas. Lo que no puede predecir son los deseos que le vendrán.

¿Pero esto es cierto? ¿Qué nos retiene de creer que en verdad el agente es iniciador absoluto de una cadena causal de eventos? Lo único que señalamos antes fue que tal poder implica traer a la existencia algo ex nihilo. Y lo que sucede es que esta explicación suena contraintuitiva, porque generalmente tendemos a separar causa de efecto en dos distintas entidades. Para van Inwagen, buscar una primera causa inalienablemente propia no suena un camino atractivo por el simple hecho de que no explica realmente cómo se apropia del evento futuro la voluntad “libre”.

Ilustremos: si no hubiese recibido el “estímulo” del descenso de temperatura, no hubiera habido una respuesta en relación con ese evento; y cualquier otro evento futuro hubiese sucedido y en relación a cualquier otro evento del pasado. Pero sí fue el caso que descendió la temperatura y mi respuesta fue efectivamente ir a buscar un abrigo. Pudo suceder, en vez, que me fuera a acostar en mi cama o que me preparara una taza de chocolate caliente. Pero no. Sucedió que me abrigué y después continué escribiendo este ensayo, y logré predecir ambos eventos desde su respectiva deliberación. Si todo evento fue azaroso, y no fue mera coincidencia que lograra predecirlos en razón a que fui consciente de la causalidad que seguía funcionando, ¿cómo hubiera logrado fallar mi predicción? Van Inwagen respondería así: fallamos la predicción por los obstáculos empíricos que nada tienen que ver con la libertad metafísica. ¿Pero realmente el modelo anterior logra salvar al azar de entrar en conflicto con lo que revela la introspección?

Aceptar que la conciencia de la causalidad de nuestros deseos es lo que nos deja predecir las acciones futuras nos lleva a ciertas dificultades. En la introspección, mis acciones suelen presentarse como productos de mi autoría, justo en el sentido en que van Inwagen ha querido que “tener el poder de hacer x” implica la libertad metafísica. Es algo en lo que todos creemos. Bajo esa creencia, al generarse ciertos deseos, a veces contradictorios, en mi conciencia, hago una mezcla de ellos[15] durante la deliberación, de manera que conformarán una voluntad que finalmente se concretará en una acción. Si el mundo fuera indeterminista, en cada regresión sucedería azarosamente una mezcla distinta de creencias y deseos que resultaría, en cada caso, en una voluntad distinta. En este sentido es que van Inwagen logra privar al agente de su libertad ya sea el mundo determinista o intedeterminista. Su estrategia es descomponer la virtus dormitiva que había intentado explicar y dar punto final, a lo largo de la historia de la filosofía, al misterio de la libertad metafísica, a saber, el misterioso concepto de la voluntad. Parece que si los elementos en que se descompone no son otra cosa que respuestas a estímulos de eventos pasados, efectos cuyas últimas causas son externas, entonces podríamos decir que, en algún sentido, el mundo es la “historia de los estímulos”. No somos libres en el sentido de que, tengamos sólo un futuro o muchos posibles, todo lo que hacemos es ineludiblemente respuesta a un estímulo externo. Apelar a un deseo radicalmente propio es un “parche teórico” que finalmente repite el problema a que se intentaba dar solución, aunque ahora “a menor escala”, en fin, una petición de principio.

Como podemos ver, la argumentación de van Inwagen es realmente contundente. No parece importar mucho que el mundo sea determinista o indeterminista mientras nuestra voluntad se descomponga en deseos que, al parecer, son respuesta a estímulos o causas externas, las cuales nos han antecedido aún bastante más allá de nuestro nacimiento.

Consideraciones finales

La reconstrucción que ofrecimos del argumento Mind nos mostró la importancia de la negación de la necesidad en los eventos futuros, para que el azar sea una consecuencia del indeterminismo: No hay necesidad que venga desde los eventos pasados, luego, cualquier evento futuro ha de suceder y nadie tiene poder sobre ello. Pero vuelve a aparecer nuestra duda de la introspección, ¿por qué es tan fácil predecir un evento azaroso? Puedo pasar el resto de la noche prediciendo que terminaré de escribir este ensayo y paulatinamente me dará sueño y querré ir a la cama, y seguramente terminaré durmiendo en mi cama, vistiendo esa piyama, etc. Y tendré el deseo de mejorar este ensayo dedicándole más y más tiempo, aunque bien me de más y más sueño. Las disyuntivas que veo abrirse en mi futuro también me señalan, de alguna manera, que hay alguna conexión entre mi esfuerzo presente y las expectativas que tengo del futuro. Intuyo que la predicción del futuro no sólo tiene que ver con la causalidad, sino también con la inteligencia de saber manipular el ambiente y generar condiciones tales que permitan ciertos sucesos, que de otra manera no hubieran sucedido. También intuyo que en mí habita un “mercado” de deseos y creencias que puedo transformar a antojo, por ejemplo, si decidiera dedicarme a estudiar la Física o la Química; y que, de alguna manera, las estrategias que desarrollo con respecto a mis deseos y creencias las decido hoy mismo para que se conserven las mismas o cambien mañana. Por supuesto, esto último no es, de momento, sino un puro hablar al aire. Sin embargo, resultaría interesante reflexionar en otra ocasión si es posible que en esta manipulación de nuestros deseos y creencias puede volverse un hábito o una costumbre, incluso un arte; y si es posible que en este sentido logremos una apropiación tal que la voluntad se vuelva algo realmente interno.

A lo largo del ensayo descubrimos dos flancos de ataque de quienes defienden el azar en el indeterminismo: por un lado, la negación de la necesidad de los eventos futuros; y por otro lado, la descomposición de la voluntad en elementos que nos remiten, en último término, a causas con un origen externo al agente. El primer flanco lo expresa el argumento Mind y sirve para demostrar que ningún futuro en particular ha menester de realizarse, y que en este sentido nuestra deliberación no tiene poder sobre los posibles eventos futuros. El segundo flanco ha servido para dar respuesta al fenómeno introspectivo de la predicción de eventos futuros, y también distinguimos que viene muy en relación con el señalamiento de que apelar a un homúnculo dentro de nosotros que sustituya y repare lo que la “impropiedad” de nuestros deseos provocó, no es más que una petición de principio.

[1] <<But it is certainly not inevitable that my will encounter an obstacle on any given occasion in a deterministic world, and even in an indeterministic world, my will must encounter obstacles in many occasions. Indeed, there is no reason to suppose that my will will encounter obstacles more frequently in a deterministic world than in an indeterministic world. Anyone who believes that freedom is a negative concept will therefore conclude that the so-called problem of free will and determinism is founded on confusion>>. Peter van Inwagen, “The mystery of metaphysical freedom”, versión electrónica en The determinism and freedom philosophy website, editada por Ted Honderich: http://www.ucl.ac.uk/~uctytho/dfwIntroIndex.htm

[2] Peter van Inwagen, “How to think about the problem of free will”, por aparecer en The journal of Ethics.

[3] Cf. Peter van Inwagen, “The mystery of…”

[4] Cf. Peter van Inwagen, “How to think…”

[5] Peter van Inwagen, “The mystery of…”

[6] Ídem.

[7] Peter van Inwagen, “The mystery of…”. El subrayado es mío.

[8] Peter van Inwagen, An essay on free Will, Oxford University Press, 1983, p. 140.

[9] “But note that DB did not have to cause R, and since DB alone caused R, R did not have to occur”, Ibíd., p. 144.

[10] “…was caused but not necessitated…”. Ibíd., p. 140.

[11] Ibíd., p. 152.

[12] Ibíd., p. 141.

[13] Ibíd., p. 146. La cita lleva por ejemplo el caso de un ladrón que se arrepiente en el último momento de llevarse el motín que ha robado.

[14] Ibíd., p. 142.

[15] A decir verdad, van Inwagen reconstruye una teoría de la acción, según la cual no son sólo deseos sino también creencias, una mezcla de ambas, lo que resulta en una acción. Cf. Ibíd., pp. 126-152.

Comentario al Mind argument

2008-09-08T00:09:00.002-05:00

Por Carlos Vargas

Dadas las premisas y la conclusión que presenta Roberto sobre el antagonismo entre “indeterminismo” y “libertad metafísica”, resulta que es incompatible que un sujeto determine algún evento futuro a través de sus deliberaciones, al tiempo que dicho evento puede prescindir de ellas. Para ser más precisos, el “indeterminismo” consiste, justamente, en la imposibilidad de determinar cualquier evento futuro mediante el pensamiento (o deliberación) del hombre. La “libertad metafísica”, según creo que piensa Peter Van Inwagen, consistiría en la posibilidad de determinar, merced al pensamiento, un evento futuro. Dado que esto último es lo que no se puede de acuerdo con el “indeterminismo”, entonces ambas posturas son contradictorias entre sí y, desde luego, incompatibles. Además, resulta una labor hercúlea sostener la idea de la “libertad metafísica”, porque, en rigor, es imposible demostrar, con absoluta certeza, que un evento procede de la deliberación de un agente racional y no por obra del azar. Por consiguiente, la “libertad metafísica” se torna una idea muy cuestionable. Dicho argumento, según nos muestra Roberto, va en contra de quienes plantean la posibilidad de hacer compatibles la “libertad metafísica” y el “indeterminismo”; aquellos que plantean esta compatibilidad son conocidos como “libertarianos”.

Me parece que las dudas en torno a la compatibilidad o incompatibilidad de estas posturas obedecen a que no terminan de ser claras, en especial la “libertad metafísica”. Me gustaría, entonces, ensayar un acercamiento de tipo fenomenológico a dichos conceptos para brindar, si no una crítica al argumento, por lo menos otra visión en torno a la discusión que se lleva a cabo.

En primer lugar, deseo sondear lo que hemos de entender por “indeterminismo”. En efecto, resulta evidente que dicho término hace referencia al hecho de que no existe nada que sea determinado por un antecedente de cualquier índole. Visto así, el “indeterminismo” derroca el Principio de Razón Suficiente, ya expuesto desde Leibniz (Nihil fit sine ratione) porque los eventos acaecidos en el mundo deberían darse sin necesidad de una causa (o razón) que los anteceda; se darían –como se dice cotidianamente– “por azar”. Según esto, resulta imposible conocer la causa de cualquier cosa, en tanto que in-determinada. No obstante, queda la duda de si el azar no puede hacer las veces de causa. En efecto, que desconozcamos la causa de un evento, no implica que aquélla no exista. Por otro lado, podemos pensar que el “indeterminismo” no implica que nada tenga un antecedente que lo determine, sino que, en todo caso, lo indeterminado de un evento es su “causa específica”. Por ejemplo, si vemos la calle mojada, lo indeterminado de este evento consistiría en ignorar si está mojada porque llovió o porque una pipa regó el pavimento, o porque hubo una fuga del drenaje, etc. Así, dado un evento, ignoramos la “causa específica” de éste y, por ello, decimos que es indeterminado o producto del azar. Quizá, llevando al extremo el pensamiento indeterminista, alguien podría pensar que todo evento proviene ex nihilo, pero aún en ese caso, la nada sería una causa.

Atendamos a los eventos mismos. Según parece, todo evento posee una característica común, a saber, el venir-de o provenir-de. De acuerdo con esto, cualquier evento proviene de algo, incluso si proviene de “la nada”. Lo que sugiero es que no existe nada que no provenga-de o venga-de; con ello quiero decir que no es tan relevante la causa específica desde la cual un evento se gesta, sino el hecho de que aparece a partir de algo: todo evento se da por “alguna razón”. En este sentido, el “indeterminismo” confunde el hecho de conocer la causa de un evento, con el hecho de que todo evento es causado. Lo primero implicaría saber, claramente, qué determina a un evento y esto no siempre es posible. Lo segundo significaría notar que todo proviene-de, aunque se desconozca la “causa específica”. Que algo provenga-de implica que aquello de lo que proviene confiere sentido y lo determina. De modo que si todo posee la estructura provenir-de, entonces está determinado de alguna manera, pero determinado al fin. Esto, sin embargo, no debe confundirse con el hecho de que, lo que determina, lo hace unívocamente; porque si pensamos así, entonces sería factible descubrir aquello que determina, a partir de lo determinado. La estructura provenir-de, demuestra que hay determinación pero no revela lo que determina específicamente. En el ejemplo de la calle mojada, es claro que dicho fenómeno proviene-de alguna razón o causa y, en ese sentido, está determinado; mas resulta inaccesible (al menos en primera instancia) lo que determinó específicamente tal evento.

Así pues, el “indeterminismo” se revela como un problema epistémico. La no-determinación se da en la imposibilidad de no captar lógica o racionalmente (e incluso discursivamente) la causa o el antecedente “específico” de algún evento. Esto implica, entonces, que el “indeterminismo” no es una cualidad ontológica de la realidad, sino un asunto epistémico y, por tanto, relativo a un sujeto.

De acuerdo con lo que se entiende por “indeterminismo”, la libertad de determinar un enveto futuro a través de la deliberación sería imposible, en tanto que la no-determinación implica que los eventos acontecen independientemente del pensamiento de cualquier agente racional. Según alcanzo a comprender, Van Inwagen sugiere que la “libertad metafísica” consiste en que un individuo tiene la posibilidad de, mediante deliberaciones, determinar un evento futuro. Ahora bien, de acuerdo con el post que Roberto escribió sobre el misterio de la libertad metafísica, Van Inwagen piensa que los agentes racionales, en concreto los hombres (aunque podría ser cualquier ser racional que se comporte como el hombre), deliberan porque se ven condicionados por aquello que los circunscribe, el entorno, la cultura, sociedad, etc. Van Inwagen, además, concibe al “determinismo” como el hecho de que todo evento está determinado por una causa específica y, por tanto, el futuro sería unívoco. Por esta razón, la deliberación, esto es, la “libertad metafísica” sería incompatible con el “determinismo” en tanto que no habría opciones sobre las cuales deliberar. Por otra parte, el “indeterminismo” es concebido por el pensador como el hecho de que no hay causas (acaso específicas) de los eventos y, por ello, el futuro se presenta múltiple; si esto es así, el azar impera y la deliberación también resulta irrelevante. Por tanto, la “libertad metafísica” es incompatible con el “indeterminismo”, también.

Como he mencionado, lo que Van Inwagen parece entender por “libertad metafísica” es el hecho de discernir, mediante deliberaciones, algún evento futuro. Esta idea, empero, se opone al “determinismo” y al “indeterminismo” porque parecen ser comportamientos de la realidad, independientes del sujeto. Dicho en otros términos, el hecho de que todo tenga sólo un futuro posible (“determinismo”) o diversos e incontrolables futuros posibles (“indeterminismo”), no tiene que ver con la deliberación del hombre; ambos serían una especie de “realidad en sí”.

El problema de la “libertad metafísica” consiste, según creo, en atribuirle al hombre una potestad sobre eventos futuros cuando éstos le avienen con o sin su consentimiento. El error, pues, parece ser el hecho de que no hay manera de demostrar que la deliberación es el factor decisivo en el porvenir de un agente. La deliberación es el gozne de la “libertad metafísica”, por lo que no sería improductivo volver a generar las preguntas: ¿qué es deliberar? ¿En qué sentido se relaciona con la libertad y con la metafísica?

Podemos afirmar que deliberar es un acto de consideración. La deliberación permite la elección de algo después de meditar acerca de las consecuencias de las opciones. Deliberar permite que nos proyectemos hacia el futuro, mirando lo que “sería mejor” para nosotros. La deliberación no es elección y, además, ésta no siempre se guía por aquélla. Pero, por otro lado, deliberar implica suponer que lo elegido tendrá exactamente las consecuencias pre-vistas y, muchas veces, no se toma en cuenta que lo imaginado en la deliberación no es siempre lo que sucederá de hecho. El futuro de un evento no es necesariamente lo que el agente crea que será. La deliberación requiere el supuesto de que el futuro responderá tal como se lo plantea el sujeto: en la deliberación, el azar no puede ser un factor esencial.

La relación entre la deliberación y la libertad parece, en principio, bastante clara. La libertad se manifiesta en la posibilidad de elegir entre opciones. Elegir supone libertad de decisión y para esto último se requiere la deliberación. Sin libertad no tiene sentido el acto de de-liberar. Pero, ¿qué relación tiene esto con la metafísica? ¿Qué posibilita a Van Inwagen para hablar de una “libertad metafísica”? Éste es el misterio. Quizá la limitación de este pensador se halla en que no queda claro el sentido de ‘metafísica’ en la “libertad metafísica”. Es posible que la noción de “metafísica” sea la que genere las múltiples confusiones en torno a la discusión que se ha tratado.

Quizá, y para continuar con la discusión, habría que preguntarnos en qué consiste lo metafísico de la libertad para, con ello, esclarecer lo que Inwagen entiende por “libertad metafísica”. Entre tanto, no puedo más que concluir que, en efecto, las nociones de “determinismo” e “indeterminismo” no sólo son incompatibles entre sí, sino también con la deliberación sobre eventos futuros que tenga un sujeto (nótese que antes identificaba esto con “libertad metafísica”, pero dado que habría que esclarecer lo metafísico de la libertad para dar razón de dicha noción, sólo la enuncio como deliberación). Dejo pues, que quien se interese por este problema, nos ayude un poco en su esclarecimiento; para ello dejo formulada la pregunta, de nuevo: ¿qué es lo metafísica de la libertad para hablar de una “libertad metafísica”?

2008-05-23T17:30:00.000-05:00

Un libertariano contra el libertarianismo

2008-05-22T10:19:00.023-05:00

Peter van Inwagen lo ha denominado "The Mind argument", dado que solía ser presentado recurrentemente en la revista del mismo nombre. Estas son sus premisas y conclusión:

(1) Un agente tiene el poder tanto de hacer como de no hacer un posible evento futuro (Def. de libertad metafísica)
(2) Mi deliberación es, por igual, un antecedente para cualquiera de los posibles eventos futuros (Tesis del indeterminismo).
(3) El evento futuro acontecido, cual fuere, no hubo menester de ser determinado por el evento que le antecedió (a saber, la deliberación).
(4) Luego, los eventos futuros causados indeterministamente acontecen por azar, no por el poder del agente que ha deliberado en el pasado.
(5) Por tanto, libertad e indeterminismo son incompatibles.

Lo que quiere hacernos ver este argumento de Peter van Inwagen es que el azar mina nuestra libertad en un mundo indeterminista. En otras palabras, que si el determinismo es falso, luego, nuestras decisiones y expectativas no podrían ser lo que determinen los estados futuros, sino el azar. Este argumento va en contra de lo que la tradición ha llamado el "libertarianismo" o la posicion que defiende, a la vez, indeterminismo y libertad.

Lo que algunos han objetado a van Inwagen es la dificultad con que define positivamente la "libertad metafísica". La más general de todas las caracterizaciones que propone es aquella que reconoce como la tesis del libre albedrío, a saber, que frente a un acto futuro que prevemos, el agente tiene, a la vez, el poder o la capacidad (ability) para llevar a cabo dicho acto y la capacidad para no llevarlo a cabo. Los críticos han propuesto nuevas definiciones positivas en que cabe la libertad (y por tanto, la responsabilidad moral) dentro del indeterminismo. Sin embargo, esas nuevas definiciones no detienen el ataque que el "Mind argument" propina directo a la libertad metafísica, pues lo que hacen, al parecer, es precisamente evadir lo metafísico del problema.

¿Y qué es lo metafísico del problema? En mi opinión, ello consiste en la aparente inverificabilidad que le constituye. ¿Cómo podríamos tener conocimiento de algo que literalmente no es ni fue ni será, o acerca del carácter del mundo en su totalidad? En efecto: lo que mejor ayudaría al libertariano es encontrar alguna manera de saber si (1) el estado del mundo actual pudo no suceder de esta manera; y (2) si realmente estuvo en el poder del agente determinar o lo uno o lo otro. Si se me permite una brevísima digresión, me parece importante señalar la relación tan cercana que tiene esta inquietud con aquella que Heidegger reconocía como la pregunta metafísica por antonomasia, a saber, ¿por qué el ser y no más bien la nada? La similitud se vuelve más palpable si reformulamos la pregunta por la libertad metafísica de la siguiente manera: ¿el mundo ocurre necesariamente de la manera en que ocurre?, ¿qué no fue posible que sucediera de otra manera? Y lo que contesta el incompatiblista de la libertad y el indeterminismo es esto: en principio, sí es posible que el mundo suceda de n distintas maneras, pero parece que tampoco encontramos libertad ahí.

Tratar el problema de la libertad metafísica mediante argumentos a priori es conceder su condición inverificable. Lo que puede derivarse de ellos no son, pues, conclusiones acerca del carácter del mundo como totalidad, sino consecuencias hipotéticas acerca del mismo; esto es, imaginar qué sucedería en el caso de que el mundo fuese esto o lo otro. En el presente texto no he traído el argumento a favor de la incompatibilidad entre libertad y determinismo que igualmente defiende van Inwagen, pero el resultado general es éste: de manera a priori es, hasta el momento, más sólido el ataque contra la libertad metafísica que su defensa. La labor que queda por realizar es, entonces, hallar algún punto débil en los argumentos presentados por el incompatiblista de la libertad en el determinismo y en el indeterminismo.

¿Pero uds. qué piensan del "Mind argument"?

¿Y dónde quedó la vocación?

2008-04-27T21:45:00.002-05:00

Recientemente hubo una gama de movimientos y asambleas en relación con la modificación al plan de estudios de la carrera de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

Estos movimientos fueron impulsados por un grupo de estudiantes inconformes que protestaron, entre otras cosas, por la reducción de horas en las asignaturas. Muchas de las inconformidades surgieron porque no se consultó a la comunidad estudiantil para evaluar dicho cambio. Así pues, se calificó tal cambio como una “imposición”. De acuerdo con la coordinación del colegio de filosofía, el cambio se llevó a cabo para que los alumnos aprovecharan la mitad de sus horas de clase para hacer sus lecturas, buscar información, etc.

¿Afecta realmente la reducción de clases? En rigor, no. La formación de los estudiantes de filosofía no depende de la cantidad de horas de clase; de hecho, el programa admite (desde luego que puede variar según el profesor) que el educando no se presente a clases y cumpla con las evaluaciones que le permitan acreditar la materia. Incluso, muchos alumnos no se presentan más que a la entrega de trabajos finales y aprovechan su tiempo en otras actividades. Desde luego, las clases son muy esclarecedoras (aunque esto también varía según el profesor) pero la formación, el bagaje que se adquiere como filósofos, es algo que no se agota en ellas. Se pueden crear grupos de estudio o de discusión allende las fronteras de la facultad –nosotros somos ejemplo de ello–, se pueden tomar otras clases en los colegios vecinos o en otras facultades; se pueden aprender idiomas, etc.

La filosofía no se hace sólo en los salones de clase; la filosofía es una forma de vida, por ello se practica en la vida misma. La filosofía no depende de planes de estudio, sino de la convicción que se tenga por acudir al llamado, a la vocación.

En rigor no podemos decir si la reforma al plan de estudios es benéfico o no, en última instancia, quienes lo hicieron tienen en la base la esperanza de que será lo mejor; de lo contrario, tendrá que reformarse. Habrá que darle tiempo al tiempo. Pero, se insiste, ello no obsta para la formación filosófica. La filosofía no se reduce con menos horas de clase; no es una profesión más, es una vida, más aún, una vida humana. Hay que tener en cuenta esto último y recordarlo siempre: somos más que el cumplimiento de un programa de estudios.

Análisis del reciente spot contra AMLO

2008-04-21T10:18:00.015-05:00

El arma clave de este tipo de discurso mediático es la desinformación. Decir esto no es novedad alguna, pero desarticulemos el razonamiento implícito para distinguir con mayor claridad lo que ya sabemos. Vemos que el spot intenta, no comparar, sino igualar un suceso político recientemente acaecido en México con otros dados en la historia de Occidente: la clausura del Congreso de la Unión.

Para un televidente ingenuo, la asociación buscada seguiría más o menos el siguiente razonamiento:

1. Hitler y Victoriano Huerta clausuraron sus congresos y fundaron políticas anti democráticas y anti pacíficas.
2. López Obrador clausura el congreso
3. Por lo tanto, López Obrador busca fundar políticas anti democráticas y anti pacíficas.

Este tipo de razonamiento inductivo, denominado "analógico", lleva la siguiente forma:

1. X tiene las propiedades A, B, C y D.
2. Y tiene las propiedades A, B y C
3. Por lo tanto, Y tiene la propiedad D.

Y al cual se adecua este otro razonamiento válido y con premisas verdaderas, pero con conclusión evidentemente falsa:

1. Los gallinas son organismos aerobios, bípedos y ovíparos.
2. Los humanos son organismos aerobios y bípedos.
3. Por tanto, los humanos son organismos ovíparos.

Baste lo anterior para ver que la estrategia persuasiva del spot fracasa al dar apoyo a su conclusión con un tipo de razonamiento tan débil. Ahora pasemos de los formalismos lógicos a cuestiones, más bien, de ética.

Si la televisión tiene un arma letal a su favor, esa es la fuerza de la imagen. En el spot apreciamos una secuencia de imágenes que buscan -adelantamos arriba- no comparar, sino igualar la imagen de López Obrador con la de famosos dictadores occidentales*. Esa es la impronta que se intenta dejar en el televidente. Y ahora, si agregamos -más allá de cualquier razonamiento posible- las frases alarmistas del tipo "nuestra democracia está en peligro, "nuestra paz está en riesgo" y finalmente "México no merece esto", el resultado será meramente adoctrinador.

Una seria comparación de sucesos -una investigación que no resulte un fraude- necesita una profunda inmersión en las particularidades de tales objetos de estudio. El truco en el spot está en descontextualizar los sucesos políticos que han resultado de una grave discusión que México tiene actualmente sobre la mesa, a saber, el de la crisis energética (sucesos que no son evidentemente iguales a los acaecidos en Alemania, Italia, Chile y el México de 1913-1914 durante sus dictaduras). El movimiento que se opone a la reforma que modifica los artículos 27 y 28 de la Constitución Mexicana, es un movimiento pro democrático: reclama el atropello a los intereses de la nación que significa dicha reforma. Cuando un discurso que refiere sucesos políticos con el fin de condenarlos, no sólo no sustenta bien sus aserciones, sino que ni siquiera les sitúa dentro del diálogo que hay de trasfondo -en que se valoran razones a favor y en contra de una cuestión de interés nacional-, no pasa de ser una mera trivialidad; pero si busca difundirse en los medios con mayores pretensiones de aceptación, entonces actúa llanamente de mala fe: ¿Qué no es justamente esta actitud -una que niega información al ciudadano y, en cambio, pretende darle una simple impronta-, una actitud fascista?

*Iván Cruz señala atinadamente que "los espots comparan a AMLO con Hitler y demás dictadores (a excepción de Francisco Franco, será por el respeto excesivo que le tiene Calderón a su socio el español de negro pasado José María Aznar).

Música buena y música mala

2008-04-05T22:40:00.002-05:00

1. Hace poco visitó la facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el ensayista y filósofo español Eugenio Trías, dando una serie de conferencias que le sirvieron además para presentar su más reciente libro: El canto de las sirenas. Dicho libro se propone incursionar en el campo poco cultivado de la filosofía de la música a través de la noción de “límite”. Así pues, “Filosofía y música al límite” fue el título de sus conferencias, pero con solo asomarse al índice del libro, uno descubre de inmediato que a su obra le conviene más el rótulo “Filosofía y música limitada”. Al parecer por una cuestión práctica o de gustos personales -según lo dio a entender en las pláticas-, Trías eligió abordar el extenso campo de fenómenos musicales confeccionando una lista de 24 compositores, desde Monteverdi, pasando por Bach, Mozart y Beethoven hasta llegar a Stockhausen y Xenakis, donde es evidente la uniformidad y continuidad en torno a la tradición musical que se enseña y resguarda en los Conservatorios, la llamada música de concierto, clásica, culta, etc. En realidad, me parece que el criterio para determinar qué entra bajo esta categoría y qué queda fuera es meramente institucional, una cuestión de poder, y en función de esto se generan discursos ad hoc para justificar el privilegio y la exclusión de ciertas prácticas musicales.[1] La “filosofía y la música al límite” es uno de ellos. Como el autor declaró en la última de sus pláticas, el referente principal de su discurso es el pitagorismo y las enseñanzas del Platón “desconocido”, el Platón neopitagórico que retrata Aristóteles en la Metafísica y que se puede entrever en los diálogos del Filebo y el Timeo. Sin tratar siquiera de contradecir la erudición brutal de Trías al respecto,[2] me limito a comentar ciertas ideas principales que expuso en sus pláticas, para después hacer una breve crítica y señalar las consecuencias desastrosas que un discurso semejante tiene en la práctica musical:

1) La música es superior al lenguaje hablado, es un pensamiento sin lenguaje, abstracto, universal y primigenio. Se trata de la variante racionalista que busca en la música el salvavidas a la indigencia lingüística, a su ambigüedad y particularidad. El hermano gemelo de esta variante es el irracionalismo, que adjudica a la música la expresión de los afectos, del sentimiento o la voluntad, de manera igualmente universal y unívoca.[3] La violencia institucional que justifica la concepción racionalista de la música es igual de grave y peligrosa que la irracional, pues conduce exactamente al mismo fin: la imposición de una sola palabra o voluntad, el fascismo musical.

2) Como un pensamiento racional sin lenguaje, la música se reduce a la relación entre distintos elementos y variantes (timbre, altura, dinámica, etc.) que además pueden ser escritos. Puesto que dichos elementos y variaciones no refieren a ningún objeto del mundo ni tampoco es su función principal transmitir afectos, bien se puede decir que expresan tan sólo la forma matricial del mundo, como las proposiciones matemáticas o lógicas.

3) La música absuelta del lenguaje o absoluta tiene lugar antes del mundo, es la articulación primera de la nada, el límite puesto sobre lo ilimitado que funda el cosmos y todos los hechos que en él ocurren. Sin embargo, esta razón o mensura de lo inconmensurable no puede ser dicha por el lenguaje, el cual procede diciendo algo de algo, separando y reuniendo según géneros y diferencias; puesto que dicha razón o límite se identifica plenamente con lo ilimitado,[4] es la unidad indivisible, mística e inefable más allá de todo género y esencia.

4) Origen del cosmos y el lenguaje, la música permanece lejana en todo lo que pueda acontecer y ser dicho, conforma una experiencia o éxtasis intelectual e incomunicable, en ocasiones con el añadido emocional, que retrae al hombre a su estado embrionario en el vientre de la madre: la audición es el primer sentido que desarrolla el feto, marca su ingreso en el mundo y posteriormente sirve al niño para establecer relaciones espaciales e identificar a su madre.[5]

Para un discurso como el de Trías, la música termina siendo una Razón original y universal que los hombres pervierten con su decir mundano y particular, con la “música mala” que no acaba de emanciparse del lenguaje. A ello responde su aparentemente inocente lista de compositores, de la cual dijo una y otra vez en sus conferencias que representaba la “mejor música”, la “buena música”, donde tiene lugar aquel pensamiento musical primigenio, abstracto y fundacional; es la música de los grandes genios, de aquellos individuos elegidos por la Musa-Razón que se oculta a quien la busca metódicamente o intenta forzarla. Se forma así la tradición de la “mejor música” como una serie de iluminaciones del Espíritu, ante las cuales los simples mortales, sobre todo los tercermundistas, nos resta sólo arrodillarnos y pedir perdón por la inevitable defección de nuestras malas copias.

Cuando se le preguntó a Trías si la selección de compositores no correspondía a un criterio elitista, respondió como lo haría un gran sector de los músicos académicos: “sí, en efecto, es una música que pertenece a una minoría, pero eso es un problema de la política cultural que no promueve la enseñanza musical. En algunos países como Alemania y Rusia todo mundo sabe tocar un instrumento, se logró abatir el analfabetismo musical”. Bajo la noción de música expuesta, la educación musical se presenta como la punta de lanza del Espíritu en su conquista del mundo incivilizado. Los europeos acuden a socorrer nuestra ignorancia musical dotando de inteligibilidad y complejidad los géneros rudimentarios, pero para ello deben antes purificarlos con fuego.[6] Por supuesto, la piel de los intérpretes y practicantes no escapa a este rito sacrificial, pues deben renunciar a sus aficiones paganas, renegar más de tres veces de sus gustos culpables, los cuales constituyen para muchos una fuente de ingreso considerable, el llamado “hueso” entre el gremio. Esta discriminación no sólo ocurre de manera informal e implícita en los institutos de educación musical, sino que preside a todas luces los planes de estudio así como los criterios de ingreso.[7]

Pero como los pueblos conquistados, muchos estudiantes y maestros conservan debajo del disfraz la música “perversa”, tocan salsa, jazz, canto nuevo, trova, bossa nova, rock and roll, blues, música regional, mariachi, música celta, de la india, árabe...y también música clásica, es decir, una infinidad de posibilidades de expresión que la academia “limita” y reprime en pos de la “mejor música”. Para abrir un espacio a esta subversión, algunos estudiantes, jóvenes e inclasificables, han organizado de forma colectiva y autónoma las temporadas de “conchertos” en la Galería Autónoma de C.U., puesto que el ámbito de la música comercial, el llamado “hueso”, resulta igual de impositivo e incomunicante que la práctica instituida por la academia.

La nueva práctica desplegada en los Conchertos lleva implícita una concepción de la música que me atrevo a definir como posibilidad, una “música sin fronteras” o itinerante que se abre a lo que no es música, y de esto se deriva una peculiar distinción de la buena y la mala música, la música de la comunidad y la música del poder soberano. Como sea, esa ya es harina de otro costal.

2. Tiranía musical: “¿Cómo queremos competir con la Filarmónica de Berlín si tocamos como los mariachis de la esquina?”

Por último, y para aquellos incrédulos o personas no familiarizadas con la ideología y los tratos dominantes en la música de conservatorio, no hallé mejor prueba que la siguiente entrevista a Enrique Bátiz, director de la Orquesta Sinfónica del Estado de México desde hace 17 años. No hay desperdicio en toda la entrevista, cada frase se encuentra impregnada de los elementos de un discurso teológico, místico, etnocéntrico y autoritario, sin embargo remito a los lectores a la versión completa publicada en la Jornada.[8] El peligro que representa la “filosofía y música al límite” de Eugenio Trías encuentra aquí expresión:

“¿Se considera un artista intransigente, un director tirano? –El artista debe tener entre sus cualidades el temperamento. Es algo que la gente reconoce y agradece. Si queremos alcanzar la excelencia o estar cercanos a ella, se necesita hacer un esfuerzo colectivo, cuando se trata de una orquesta. Es un sacrificio, que implica disciplina, aceptación, tolerancia, entendimiento y esfuerzo común para lograr con empatía, armonía, el alcance de ese otro nivel más alto que existe. No es fácil, y puede malentenderse por tiranía ante la exigencia de la propia música. Si la música lo exige, y así lo entiendo, y los demás no, pues es problema de ellos, los atrasados, los retrasados o los sin talento. Para ellos o para los ignorantes puede parecer un tirano aquel que exige un esfuerzo adicional. (…) – ¿Cómo asume que existan músicos anti Bátiz? –Algunos son sicópatas; otros, unos ignorantes, y hay más, la gran mayoría, que ni siquiera me conocen, pero tampoco aman la música con pasión. Para juzgar hay que tener pureza, una cualidad intrínseca, que es juzgar al artista como es, en los hechos, no en los dichos. -¿Su trato es el mismo para todas las orquestas que dirige? –No. Trato de ir sólo a orquestas buenas. Acepto a la Royal Philarmonic, por ejemplo; también a las agrupaciones nacionales de los países de Europa. Ya no quiero trabajar con orquestas medianas o de tercer mundo. Y por supuesto que mi trato no es el mismo para una orquesta bien preparada que para otra que aún le falta. ¿Cómo queremos compararnos con la Filarmónica de Berlín cuando tocamos como los mariachis de la esquina? ¿El mariachi de la esquina puede tener democracia? Sí, pero no es la Filarmónica de Berlín. – ¿Qué dice sobre la idea o percepción que flota en el ambiente en cuanto a la forma de dirigirse a los músicos de la OSEM, que inclusive es ofensiva? –Nada puede ser ofensivo cuando se está en una familia, porque se hace con cariño. (…) -¿Cuál es su búsqueda en la música? ¿Es la misma de cuando comenzó su carrera, hace 37 años? –Por supuesto que ha cambiado. Hoy día soy más exigente. ¿Busco la excelencia? Se le tiene que llamar de alguna forma al alcance de la cumbre del éxtasis, de la interpretación pura. -¿Qué opina sobre la realidad de la música mexicana? -No existe. Es un fatalismo éste. No estoy pidiendo que desaparezca, sino que los músicos enarbolen una bandera de dignidad, que haya mayor sacrificio personal y que acepten con humildad sus fallas, su falta de escuela.”

El entrevistador confirma las consecuencias nefastas que una práctica musical guiada por estos principios produce: “algunos músicos que han trabajado bajo las órdenes de Bátiz han determinado concluir su carrera o deben acudir a terapias sicológicas.” Esta es una historia frecuente en los institutos de enseñanza musical, es el producto del suplicio y la disciplina de esos calabozos educativos donde se decanta la sustancia intrínseca del talento, se prepara al pupilo mediante el sufrimiento para la escucha y obediencia a la Musa, la cual rara vez pisa el tercer mundo. La mayoría se queda a la mitad de la carrera, una verdadera carrera de obstáculos, y acaba en la sección de los frustrados, desquiciados, atrasados, sin talento, ignorantes o malos músicos, es decir, de los que no amaron tanto la música como para sacrificarle todo a la Diosa, porque claro, “aquí todo es cuestión de pasión y empeño”, nos diría en su sermón el padre/director con el libro de Trías en la mano. Pero no hace falta compadecerse de los músicos, comentar sus patologías en el café después de ver la Pianista o la Cambiadora de Páginas, pues sin duda algo semejante ocurre en otras áreas de la cultura y sus instituciones educativas, por ya no decir en cualquier trabajo donde se exige a los empleados “holgazanes” la obediencia y el sacrificio en pro de la Diosa ganancia. Quizá los músicos se sacrifiquen y hagan sus penitencias para glorificar la misma Imagen.

[1] No es extraño encontrar que géneros antes prohibidos y excomulgados de la academia como el Jazz, la música tradicional o regional, el rock, la música electro-acústica y de vanguardia, vayan ganando espacios en la institución en la medida que se pueden perfumar o sublimar dichas expresiones “bajas”, “simples” o “comerciales”. Trías decía en este sentido que la introducción de instrumentos y elementos musicales de oriente, de Bali o de la América precolombina en las obras de John Cage y otros compositores, dotaba de “inteligibilidad” a la música de dichas culturas, se sobreentiende, de las culturas orientales, indígenas, etc.

[2] En filosofía se suele exigir el dominio nominal de autores y obras para entrar a una discusión, ciudadanía de la cual estamos excluidos los jóvenes hasta no tener por lo menos dos o tres fuentes por comentario, esto es, pasar de los treinta años y tener un posgrado.

[3] En la academia se encuentran alternativamente estas dos justificaciones para distinguir la música buena de la mala, aunque la más común me parece que es la irracional.

[4] Quizá ayude para entender este enredo filosófico pensar en una voz continua, un puro sonido que de pronto es articulado en una consonante o vocal, en una letra, pero que aún no llega a constituir un significado separado de la voz, sino que es ella misma un sonido.

[5] Trías extiende este principio a la protohistoria mediante la dudosa noción de infancia histórica del hombre.

[6] Un caso temprano de esto fue la zarabanda, danza prohibida en la Nueva España, donde tuvo su lugar de origen, pero sublimada después en Europa.

[7] Hace unos dos años se aplico un “cuestionario de preselección” en la ENM, donde se tomaba en cuenta los gustos musicales de los aspirantes, los fines personales y otros elementos no académicos para hacer un primer filtro.

[8] “Lo ignorantes me consideran un tirano, afirma Enrique Bátiz”, La Jornada 06/03/08.

Disyuntiva metafísica

2008-03-30T04:08:00.001-05:00

Tomar lo posible como medida de lo real o lo real como medida de lo posible.

2008-03-26T17:06:00.001-05:00

Noticia santa

2008-03-26T13:36:00.002-05:00

Ayer me encontré a una maestra que me informó acerca de una modificación en el plan de estudio de filosofía. Quizá no es propiamente un cambio en el curriculum, pues se trata de reducir a dos horas a la semana las clases que antes tenían cuatro como ética, estética, metafísica, seminarios, etc. bueno, ni tan etcétera, porque como en toda regla hay una excepción, lógica conserva su carga horaria. Esta modificación se decidió poco antes de las vacaciones santas, con perdón de los creyentes, pero es que se repite la estrategia vacacional para eludir la posible oposición a ciertas propuestas. Por mi parte no hay tal, me gusta la idea de tener menos horas nalga y más de lectura, pero la maestra me recordaba de ciertos casos que necesitan mayor seguimiento por parte de los docentes. La verdad no creo que la solución a tal imposibilidad de estudiar por cuenta propia se resuelva llevando de la mano al estudiante hasta la tesis, pero he padecido en carne propia los insuficientes elementos que se nos dan para estudiar fuera del aula. Ejemplo de ello fue la clase de introducción a la investigación filosófica que recibimos algunos de nosotros del señor Tomasini, que en todo caso pudo ser interesante pero se alejó completamente de los objetivos del curso. Fue gracias a una información que Leticia Farfán en la materia de textos filosóficos dio sobre cómo hacer un aparato crítico, las distintas fuentes y los formatos, que se solventó un poco la enorme laguna dejada por la interesante clase de Tomasini.
Tal vez no es sólo lógica la única materia que requiere mayor seguimiento (a mi gusto no es así, y no entiendo por qué goza del privilegio curricular que tiene: tres semestres obligatorios). También uno debe aprender a leer un texto filosófico en sus diversos formatos y tradiciones. Aquí recuerdo lo aprendido con Priani acerca del ensayo y el desciframiento de textos religiosos, místicos, históricos y literarios, cosa que me hubiera pasado desapercibida de otro modo.

En fin, no quiero ni puedo sacar aquí una conclusión al respecto, pero sí me parece claro que dichas modificaciones deben ser discutidas por todos los involucrados, quienes deben conocer los motivos y objetivos, las medidas a tomar para que dicha modificación no perjudique a los alumnos y también a los maestros. Por otro lado, creo que también nos corresponde participar en la discusión sobre el plan de estudios, a propósito de la exclusión que provoca la tradición de los grandes pensadores frente a otras tradiciones, cuestión que Dussel ha señalado constantemente, o de la preeminencia de la lógica más allá de gustos personales. En suma, que no nos vengan a imponer su buena nueva, su evangelio.

Para seguir pensando la "ideología universitaria"

2008-03-22T12:28:00.002-05:00

Ciertamente el Post de Luis Carlos es provocador. Al respecto, creo que sería bueno que le echaran un ojo a este audio-blog, donde entrevistaron al Dr. Ambrosio Velasco y habla de las "ovejas negras", como dice Luis. Les recomiendo, pues, que escuchen el audio y que lean los comentarios (y procuren no enojarse).
Ahí va el Link:
http://www.milenio.com/index.php/2008/03/10/206649/

Ocium cum dignitate

2008-03-21T00:03:00.002-05:00

Por Alfonso Vázquez

Pues sí, yo no quiero ser como usted Sr. Mota; sería algo tan aburrido como predecible, y lo que es peor, andaría con una seguridad endiablada sin cuestionarme nunca nada y esparciendo por todos los auditorios de las "universidades" de México que vivimos en el mejor de los mundos posibles (en el mejor de los fraudes quizá), y hablando de Sabritas o de Bimbo (que nos bendiga San Lorenzo Servitje y los legionarios de Cristo y toda su pleyade de pederastas, eso si, muy santurrones y persignados), o peor escribiendo meras opiniones lanzadas al vuelo sin una fundamentación rigurosa y revelando una ignorancia profunda de los objetivos y características que tiene la filosofía como una disciplina reflexiva y desmitificadora de todos esos sofismas que nos arrinconan en la complacencia y en la aceptación resignada de una realidad brutal como la que vivimos en nuestros ominosos días.

Nosotros, como estudiantes y egresados de la licenciatura en filosofía de la UNAM, y desde luego, como profesionales de la filosofía, sobre todo agregamos valor intelectual a una tradición cultural crítica que desde la constitución de México como nación independiente se ha mantenido constante a lo largo de nuestra historia, abriendo el debate sobre los principales temas de nuestro país y fundando instituciones y reflexiones de primer nivel que tienen por objeto señalar que el rey está desnudo, cuando el resto de los aduladores se complacen en perpetuar la mentira.
Debería aprender a discernir entre las múltiples dimensiones que tiene la vida y la realidad en su conjunto: no todo se reduce a los negocios, ni todos queremos que el mundo siga siendo el gigantesco casino en el que se ha convertido.

Tampoco está de más recordar que la palabra Universidad se refiere a lo universal, y por lo tanto a la unión de las diversidades que conforman nuestra institución (la UNAM), y que abogar por un pensamiento único, cercenado de aristas críticas, es condenarnos a un neo-oscurantismo que va de la mano, generalmente, de regímenes neo-conservadores y puritanos.

"Viva la discrepancia porque esa es la esencia de nuestra Universidad!", ya lo dijo Javier Barros Sierra en el año de 1968, y desde luego que Lucía Andrea Morett tiene todo nuestro apoyo, porque partiendo de los fundamentos jurídicos que dan base a nuestra constitución política: todo mexicano es inocente hasta que no se demuestre lo contrario" y solamente suscribo la enorme pancarta que los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras colocaron a un lado de la puerta de nuestra facultad:

"No a la criminalización de los espacios estudiantiles.
Nuestro único delito es la conciencia. Nuestra única arma la crítica
Apoyo total a Lucía Andrea Morett Álvarez"

¡Viva la UNAM!, la única institución de nuestro país que se atrevió a condenar el ilegal y criminal bombardeo de las fuerzas armadas colombianas en territorio ecuatoriano, justo cuando estaba por llevarse a cabo una nueva entrega de rehenes por parte de las FARC.
Larga vida a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y al Colegio de Filosofía.

El que confunde magnesia con gimnasia es usted Sr. Mota; insistimos: la vida no se reduce a los negocios; el trabajo intelectual que desempeñan filósofos, académicos, investigadores y escritores, no puede concebirse como un mero afán de "vender libros", sino como un trabajo humano que, objetivado en un producto, agrega valor intelectual y crítico a quién disfruta de su consumo leyéndolo.

P.D. En efecto, cualquiera puede estudiar la licenciatura en Filosofía y formarse en strictu sensu como filósofo, ya cada uno sabrá de que modo agregar valor intelectual a la cultura de nuestro país y ejercer toda esa formación crítica en el campo de actividades que más le parezco adecuado: dando clases, apareciendo en los medios de comunicación, trabajando como asesor de empresas o en partidos políticos, en alguna ONG, escribiendo libros, dedicándose a la investigación, o trabajando con los pobres (ni modo) ayudándoles a adquirir una conciencia social y crítica.

Por favor, ya deje de hacerse el payaso, que no nos va a convencer con sus simplificaciones.
¡Y que viva el ocio!
¡Ocium cum dignitate!
¡Non Serviam!

Ideología universitaria

2008-03-20T02:42:00.002-05:00

Hola amigos y demás gente contemplativa. He seguido más o menos la polémica que se cargan sobre la desafortunada participación del tal Mota. Me preocupa el posible olvido y justificación del asesinato de nuestros compañeros y connacionales que podrían esconderse tras los siguientes argumentos:

1) La pluralidad de ideas en la UNAM impide la generalización "La UNAM es cuna de guerrilleros".
2) La filosofía es teórica y desinteresada: lo que de ella se haga es cosa de cada quién.
3) Hay muchos estudiantes y profesionistas egresados de las facultades calumniadas que se desempeñan con éxito en la academia y otros lugares respetables...no como una minoría desorientada.

Sin duda es loable la defensa que mis "estimados colegas" hacen del gremio...pero de pronto, si se me permite usar una imagen, pareciera que la oveja blanca se apresura a quitarse las manchas de sangre que el lobo sapilcó al devorar a la oveja negra, creyendo así salvarse de ser confundida y también devorada. De este modo, el argumento de la pluralidad de ideas revela su caracter ideológico y parcial que desde el principio tuvo con aquella defensa que hizo Antonio Caso, el ferviente cristiano, ante Lombardo Toledano, el fanático marxista. Aqui sólo quiero apuntar la necesidad de discutir el significado del principio liberal de la "pluralidad de ideas", y señalar también su posible uso ideológico, esto es, el de justificar la violencia ejercida por ciertos intereses sociales sobre otros, confrontación que nada tiene que ver con los supuestos intereses "racionales" del individuo "libre".

En segundo lugar, que la filosofía es teórica y desinteresada, es también una afirmación que hiede a un interés particular, a una práctica determinada en sus condiciones políticas o sociales que se desentiende de otras prácticas, o incluso legitima su represión. Pareciera que la tolerancia a la "pluralidad de ideas" se circunscribe a una actividad que considera ciertas "ideas" como su objeto, mostrándose intolerante o indiferente a otras ideas y prácticas. Al respecto ¿Por qué la filosofía que hacemos en la facultad se limita muchas veces a comentar los autores de "nuestra tradición milenaria"? ¿Quiénes y por qué integran la tradición determinados autores? ¿Acaso la reflexión que ahora llevan a cabo los "polemos" no es filosofía, y si lo es, por qué no es regularmente fomentada y cultivada en la academia?

Por último, los profesionistas abocados a la producción y circulación de lo que han definido como "ideas", "teorías" o "discursos", bien pueden cobrar un respetable sueldo en la academia, periódicos u otras instituciones, por su desinteresado amor a la sabiduría. Claro, esto mientras no se entrometan en asuntos indignos donde pierdan su fuero teórico, su intachable blancura objetiva y neutra, limitándose a formular "críticamente" los presupuestos metafísicos y epistemológicos del actuar lobuno.
Me parece que el ataque a la UNAM no es asunto de ignorancia por parte de los empresarios, sino consecuencia de su ferrea convicción, nada plural ni tolerante, de rendir toda dignidad o valor al servicio de sus intereses. Inútil me parece entonces eludir la confrontación recurriendo a una presunta imparcialidad académica, cuando no se intenta más inutilmente de mostrar afinidad de intereses.
Espero que la multitud de afirmaciones sin argumentar fomente las objeciones a mi texto y no sólo adherencias o indiferencia.
Pa quienes tengan tiempo, asómense a estos dos artículos que aparecieron en la jornada, según yo hablan un poco de la imposible neutralidad del saber.
http://www.jornada.unam.mx/2008/03/12/index.php?section=opinion&article=020a1pol
http://www.jornada.unam.mx/2008/03/11/index.php?section=opinion&article=020a1pol

Un saludo.

SOBRE LA DESTRUCCIÓN Y LA CONSTRUCCIÓN DEL MUNDO.

2008-03-17T04:09:00.003-05:00

Hace unos días me topé con un fuerte, casi sapiente y contundente artículo de un tal Carlos Mota que, indignado o preocupado por el “apoyo físico” de algunos estudiantes mexicanos en las FARC, tunde y pasa por armas a la UNAM en sus colegios de Filosofía y letras y Ciencias Políticas y Sociales. De modo que, después de digerir un poco y ya no sentirme tan mal por la crítica moral, social y valorativa del autor, me he decidido a contra argumentar a modo de respuesta.

El artículo en cuestión comienza con el planteamiento de cuatro preguntas difíciles por su profundidad y complejidad; a saber:

a) ¿Qué perspectivas profesionales tiene un joven que estudie en la Facultad de Filosofía y Letras o en la de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM?

b) ¿Podría ser contratado en empresas como Unilever, Nokia, Sony o Cemex?

c) ¿Querría?

d) ¿Está preparado para agregar valor económico o para generar empleos?

Ahora, podríamos decir que, lo que de algún modo se plantea o nos plantea con éstas preguntas el señor autor, es el añejo problema de si el filósofo (en este caso el humanista mexicano egresado en la UNAM) es útil. La casi elegante respuesta de Mota despacha a las cuatro preguntas de inmediato.

El problema está en la intención profesional con la que egresan varios jóvenes de esas facultades. Quieren romper el mundo, no construirlo

Así pues, lo anterior sugeriría, y como el mismo autor irá desarrollando en su texto, que:

a) las perspectivas de un estudiante de la UNAM de las facultades de Filosofía y Letras o de Ciencias Políticas, tiene perspectivas casi nulas para trabajar en la industria.

b) No podría, desde luego, ser contratado en empresas de éxito.

c) No querría ser contratado; al menos en tanto sus intenciones profesionales dicten lo contrario.

d) No estaría preparado para agregar valor económico ni para generar empleos.

Quizá ahora se pueda ver cómo para don Carlos, aquello que no produce en esos términos, pareciera no colaborar en lo que el llama “la construcción del mundo”… sea lo que eso signifique, ya que en ningún momento lo desarrolla; aunque, por la evidencia que más o menos se puede extraer en su monolítica sentencia, parece entenderse que su “construcción del mundo” consiste en generar empleos y crear bienestar social, prosperar y tener acceso financiero a un cierto tipo de vida (con sus respectivas necesidades).

Pero Mota dijo algo más, dijo que no sólo no queremos construirlo sino que, además, lo queremos destruir. Estas son palabras peligrosas que si se toman con la cautela necesaria (que suele ser la suficiente en este tipo de problemas), nos dicen, al menos en forma tácita que, al no estar capacitado el filósofo o humanista mexicano de la UNAM para agregar valor económico y generar empleos, al no poder crear bienestar social a través de la economía, no ayuda a “construir el mundo”; pero, justo al no querer hacerlo, está queriendo destruirlo.

El problema, en todo caso, es que hay algo extraño en esto que acabo de decir, por que el señor Carlos Mota estaría asumiendo una postura radical e intolerante en la que: si no estás conmigo, estás en mi contra, si no quieres construir, de seguro quieres destruir. A menos que el autor quiera justificar ese querer destruir de los humanistas en ciertos casos particulares de estudiantes que apoyan a un grupo guerrillero y cuyas razones merecen un estudio que sea, al menos, un poquito más serio que el que nos ofrece.

Por otro lado y a partir de la corta respuesta de la que he estado hablando, Mota se evidencia y exhibe, o bien como un pésimo lector de Filosofía, o bien como alguien que nunca ha leído un texto filosófico. Y es que, si hubiera leído, o en caso de leer, si hubiera entendido lo que leyó, Carlos probablemente habría visto que la reflexión filosófica aparece como un conocimiento desinteresado; es decir, que no se interesa por servir a un solo propósito… el mismo Aristóteles, quien se considera un autor paradigmático en este negocio (por si el señor Mota desconoce el dato), decía que la metafísica, al ser la más inútil, era, a la vez, la más excelsa de todas las ciencias.

Pero… ¿por qué?, bueno, pues justo por que toda reflexión científica, filosófica o artística, al menos en su sentido más puro, descansan en el supuesto del amor a la sabiduría, en el amor al conocimiento, en el amor a las formas; amor que, en últimos términos, representa el fundamento mismo del concepto de filosofía (amor a la sabiduría). Quizá ahora el sr. Mota (si acaso lee esto), comience a divisar por donde va el asunto, por que lo que se planeta con lo que dice, en últimos términos, es el desaparecer o re-direccionar en tanto intención a todo aquello que no produce y que no entra en su categoría de “construcción”; es decir, estaría descartando de un plomazo, o mejor dicho, de un plumazo, no sólo a los filósofos sino también a los artistas, a los científicos y, en algún sentido, a usted mismo en tanto periodista dedicado a la reflexión y no a la directa generación de empleos (aunque sí sería muy útil en tanto panfletero y pre-juicioso [y no lo digo en un ánimo peyorativo]).

De ese modo, cabría preguntar si es verdaderamente el filósofo, el científico, el politólogo o el artista, quien quiere “destruir el mundo” y no algunas de esas “grandes, buenas, bellas y exitosas” empresas que derraman tóxicos en los mantos acuíferos, que talan indiscriminadamente los bosques, que evaden impuestos y que, por lo que veo en México, pagan sueldos que permiten vivir a penas por encima de la miseria.

Finalmente, y si en mis manos estuviera pedirle algo a Carlos Mota, le pediría que leyera un poquito de filosofía, o en su defecto que reflexionara hasta entender lo que leyó para opinar con un poquito más de conocimiento y buen criterio; por que, más allá de un pésimo artículo (que no necesariamente lo hace un pésimo periodista) con una intención aparentemente positiva, predispone a todos sus lectores que igualmente desconozcan sobre la materia en cuestión, a reforzar juicios y pre-juicios como los que aquí se manifiestan muy claramente; a saber, que el filósofo quiere destruir el mundo por que no produce empleos, o que, por que algunos estudiantes apoyan activamente una guerrilla, todos compartimos ese mismo perfil.

Aquí anexo el link donde se encuentra el artículo.

www.milenio.com/mexico/milenio/firma.php?id=601786

A petición de Carlitos Vargas

2008-03-16T02:02:00.008-05:00

No subo mi texto porque ya está publicado en otra parte (mi blog), pero sí les dejo la liga (aquí) para que puedan leer, y sobretodo comentar, mi respuesta a C. Mota.

Pero también quiero compartir con ustedes estos dos muy buenos comentarios que encontré en la red vagando el otro día:

1. Guillermo Sheridan comenta a Mota
2. Miriam Jerade comenta a Sheridan

Saludos a todos.

¿Quién quiere ser como Carlos Mota?

2008-03-14T21:23:00.002-05:00

Por Carlos Vargas

¿Qué perspectivas profesionales tiene un joven que haga caso de los brillantes comentarios del sr. Carlos Mota? ¿Podría convertirse en un pensador crítico de su circunstancia? ¿Querría? ¿Está preparado para generar valor moral?

En principio y en honor a la libertad de expresión, sería sensato respetar la opinión que el sr. Carlos Mota ha expuesto en su columna del diario Milenio.[1] “¿Quién quiere estudiar filosofía en la UNAM?”, se pregunta el sr. Mota; pregunta que, de suyo, revela la tremenda ignorancia que se tiene de lo que acontece en las aulas de las Facultades de Filosofía y Letras y de Ciencias Políticas y Sociales. No es mera casualidad que la demanda de carreras como filosofía o ciencias políticas no disminuya sino, por el contrario, aumente. Sin embargo, el pensamiento de alguien como el sr. Mota puede intuir que esto se debe a que la juventud mexicana se encuentra “desubicada” y “no se preocupa por su futuro” porque, según se manifiesta en el texto del sr. Mota, quien no entiende de negocios o no se interesa en ello, es porque sus “intensiones profesionales” le impiden insertarse de manera eficiente en el mundo.

Pero conviene examinar detalladamente algunos de los párrafos que revelan las dotes críticas del sr. Mota:

“Durante la única conferencia que dicté en uno de los auditorios de la UNAM, años atrás, recuerdo que los estudiantes me escuchaban con cara de no entiendo nada, como si les estuviera hablando de otro planeta. Yo les hablaba de liderazgo empresarial, y les puse ejemplos de Bimbo o Sabritas. Yo he dado clases por años, y no tengo problema para comunicarme en un lenguaje claro con quien no domina la materia de negocios. El problema estaba del otro lado.”

Como se puede apreciar, la vasta experiencia como catedrático de la UNAM (“…la única conferencia que dicte…”) que el sr. Mota ha tenido, le permite afirmar -mediante singulares observaciones faciales- que los estudiantes de la Universidad Nacional no lo entendieron, pues escuchaban con cara de no entiendo nada. Conclusión: el problema, desde luego, no es él sino los alumnos. Esto se revela –según este peculiar razonamiento– por el hecho de que, durante años, ha podido explicarse en un lenguaje sencillo sobre materia de negocios y, por ende, si ha podido “darse a entender” en otras universidades y en la UNAM no, entonces el problema no es él y su aguda elocuencia, sino los alumnos y su ineptitud. Resulta interesante notar, además, cómo el hecho de tener cara de “no entiendo nada” (sea lo que eso signifique), le permite inferir al sr. Mota que los alumnos son el problema; como si su “erudición” no fuera cuestionable. El sr. Mota se muestra, así, como un sujeto que no posee una auto-crítica y, por consiguiente, no puede ser catalogado como crítico, aunque sí como “criticón” y de una calidad paupérrima.

La profundidad de reflexión que desempeña el sr. Mota, no se agota en lo anterior y le permite encontrar el problema de la “trágica” situación en la que se encuentran los alumnos de filosofía (y quizá de todas las humanidades) de la UNAM cuando afirma:

“No. El problema está en la intención profesional con la que egresan varios jóvenes de esas facultades. Quieren romper el mundo, no construirlo. Uno, que está en el mundo de los negocios, se puede topar con un dentista transformado en publirrelacionsta teniendo éxito, prosperando, aunque no fue en lo que originalmente estudió. Pero no es común hallar un filósofo de la UNAM inserto en el mundo de los negocios. ¿Por qué será?”

La empresa Colgate tuvo, durante algún tiempo, un slogan cautivador: “hay que salvar al mundo de la caries.” Vistos así, los dentistas se presentan como auténticos héroes; pero, ¿un dentista que se convierte en “publirrelacionista”? Seguramente al sr. Mota lo ha inspirado sobremanera Hugo Sánchez, quien siendo dentista, renunció a las huestes que se enfrentan a la caries para volverse director técnico de los Pumas y, hoy en día, de la selección nacional de fútbol. Es muy posible que el sr. Mota considere esto un gran ejemplo de “construcción del mundo”. Sin traicionar el espíritu del pensamiento de este señor, también es factible encontrar en este mundo que se construye a perseverantes administradores como taxistas, médicos como egregios conductores del metro, contadores como temerarios promotores de ventas de seguros o de afores e, incluso, consejeros empresariales con evidentes deficiencias culturales. Encontramos, pues, muchos profesionistas con “intensiones profesionales” de construir el mundo en un mundo ingrato, en un mundo roto por la terrible desigualdad que existe y que aumenta de manera frenética.

No, sr. Mota. Los egresados de las Facultades de Filosofía y Letras y Ciencias Políticas y Sociales no quieren “romper el mundo”; éste ya está, de hecho, fragmentado, dividido; y ser un “líder empresarial” en muchos casos ayuda a escindirlo más porque polariza los sectores de la sociedad, haciendo que unos cuantos posean mucha riqueza y otros, los des-afortunados, posean carencias terribles. ¿Acaso piensa que el mundo está bien construido teniendo sólo a un mexicano como el segundo hombre más rico del planeta y todos los demás en condiciones deplorables? ¿Qué mayor ruptura que ésa?

El lamentable artículo que el sr. Mota ha realizado es un claro ejemplo de las carencias educativas de nuestro país. Este hombre es un sofista del siglo XXI que se cree capaz de emitir juicios universales a partir de una postura sumamente parcial e infundada. Su texto es, asimismo, un claro ejemplo de imprudencia; ¿cómo es posible, entonces, que un hombre imprudente dé consejos de “liderazgo empresarial”?

No obstante todo lo anterior, quizá tenga razón el sr. Mota al afirmar que los alumnos de las Facultades en cuestión no lo entendieron en su conferencia sobre “liderazgo empresarial”. En efecto, en las aulas de estos honorables recintos, la mayoría de los alumnos aprenden a (o al menos intentan) comprender mejor su circunstancia, afrontan la realidad en la que se hallan inmersos y no temen denunciar la situación del mundo. Evidentemente, cuando este hombre habla de “liderazgo empresarial” y de “construir al mundo”, claramente refiere a una ilusión: la posibilidad de construir el mundo a través de los negocios. Los negocios no construyen al mundo, lo mediatizan, lo transforman, pero no lo crean. No pida, sr. Mota, que los alumnos que se enfrentan día a día con la realidad, se dejen llevar por ilusiones: no intente “construir el mundo”, mejor intente acercarse a él y deje de vivir en una ilusión. Usted habla de Sabritas y Bimbo, los alumnos de humanidades de la UNAM hablan del hombre humano. ¿Qué será más vital? Ojalá que al leer esto no quede –para emplear su misma terminología– con cara de no entiendo nada; de lo contrario, le sugiero que vaya a la Facultad de Filosofía y Letras o a la de Ciencias Políticas y Sociales, tal vez pueda servirle.

[1] http://www.milenio.com/mexico/milenio/firma.php?id=601786

El misterio de la libertad metafísica, según Peter Van Inwagen

2008-03-03T20:14:00.007-06:00

Argumento 1:“De la incompatibilidad libertad-determinismo”
Premisa 1: Las elecciones son sólo sobre alternativas del futuro.
Premisa 2: No hay alternativa que no sea conforme a las leyes naturales.
C 1: Las elecciones son sólo sobre alternativas conforme a las leyes naturales.
Premisa 3: Si las leyes son deterministas, sólo hay un único futuro posible.
C2: Si las leyes son deterministas, nuestras elecciones se reducen a una sola alternativa.

Argumento 2: “De la incompatibilidad libertad-indeterminismo”
Premisa 1: Si las leyes naturales son indeterministas, más de un futuro es posible.
Premisa 2: Si más de un futuro es posible, luego el azar determina los hechos futuros.
Conclusión: Si las leyes naturales son indeterministas, luego, el azar determina los hechos futuros.

Aún no queda claro lo que es para el autor la libertad. En el primer argumento (sobre la incompatibilidad libertad-determinismo), parece que el acento, en cuanto al concepto de libertad, está en el poder elegir entre varias alternativas del futuro; y dado que el determinismo implica que no hay más que una sola alternativa, de ahí se infiere la incompatibilidad sostenida. Esto se complica con la llegada del segundo argumento (sobre la incompatibilidad libertad-indeterminismo). Se nos dice que el indeterminismo significa que hay más de un solo futuro posible. Sin embargo, el argumento va dirigido a concluir la incompatibilidad que tiene con la libertad. ¿Y qué no habíamos ya más o menos establecido que, si la libertad no era compatible con el determinismo, ello se debía a que éste reducía el futuro a una sola alternativa? Es, por tanto, complicado comprender porqué no cabe la libertad en el indeterminismo. El supuesto que hallamos parece ser éste:

a) “De que haya más de una futura alternativa, no se sigue que alguna sea realmente elegida por un agente”.

Tomando en cuenta el supuesto, lo que el segundo argumento parece querer mostrar, entonces, es lo siguiente: aún cuando hubiera muchos futuros posibles, la realización de uno de ellos puede aún no depender del arbitrio del agente, sino del azar. Entonces establecemos que la libertad debería significar que el futuro de un agente depende de su propio arbitrio. Aunque, en el argumento tampoco queda muy claro qué cosa es el azar, imaginamos que las leyes físicas indeterministas podrían causar el futuro, no con base en algo ya escrito, preestablecido (como un único futuro), sino en la aleatoriedad; esto es: la determinación de los hechos por venir pero sin algún algoritmo fijo[1].

Es lógicamente posible la verdad de lo que hemos denominado como Supuesto (a), sin embargo, no veo porqué, de ser cierto el indeterminismo, se sigue que sólo el azar determina el futuro. ¿No podría ser, más bien, la voluntad de cada agente? Es decir, ¿por qué Van Inwagen infiere la incompatibilidad con la libertad? Aun cabe como posibilidad que sea la voluntad del agente la que realmente elija sobre el futuro; y por tanto, aún es necesaria otra premisa más de la que se pueda inferir una restricción para la libertad del agente, como quiere Van Inwagen. He ahí la flaqueza de la Premisa 2 del segundo argumento tal y como lo reconstruimos. Lo que esto nos muestra es que debemos regresar al autor y buscar una solución para nuestra dificultad, que sea más congruente con sus pretensiones. Por suerte, propone otros razonamientos, más adelante, sobre la misma cuestión.

En el nuevo argumento, Van Inwagen pretende prescindir de las leyes del mundo físico, para mostrar la abstracción y universalidad del problema de la libertad metafísica. Propone entonces imaginar un mundo donde habitan seres inmateriales como los ángeles. Empero, este elemento no constituirá sino un simple recurso retórico, pues finalmente postulará que aún en seres inmateriales deben existir leyes análogas a las de la física, que los determina en sus deliberaciones. Pero no nos adelantemos, centremos nuestra atención en la reconstrucción del argumento.

Argumento 3: “Argumento general sobre el misterio de la libertad metafísica”
Premisa 1: La acción de deliberar supone estar en estados distintos en tiempos distintos.
Premisa 2: Todo ente, para ser real, necesita de una naturaleza que le imponga restricciones sobre cómo cambiar sus estados con el paso del tiempo.
Conclusión 1: Todo ente real que delibera lo hace según una naturaleza que le impone restricciones.
Premisa 3: La naturaleza es o determinista o indeterminista, esto es, sólo tiene una alternativa futura o tiene varias alternativas posibles.
Conclusión 2: Todo agente que delibera lo hace de manera determinista o indeterminista; es decir, tiene o una sola alternativa futura o varias alternativas futuras.
Supuesto (a): De que haya más de una alternativa futura, no se sigue que alguna sea realmente elegida por un agente.
Conclusión 3: Ningún ente que delibera es libre.

Como podemos ver, este argumento está diseñado para inferir la exclusión general de la libertad metafísica en cualquier agente que delibere; bien se supongan leyes deterministas o indeterministas. La Premisa 2 es la nueva premisa clave que echa a andar el argumento; y, por supuesto, con ayuda del ya mencionado Supuesto (a). Van Inwagen supone que todo agente deliberador necesariamente está en el tiempo, y deviene con base en ciertas leyes de su naturaleza que determinan su forma de devenir; y esto es necesariamente así, pues de lo contrario, no sería real, no existiría. Pero concediendo esto último, parece también concederse al autor que la elección de una alternativa no depende ya de la jurisdicción del agente, sino de las leyes de su naturaleza; y de esta manera, pues, ya no importa que las leyes sean deterministas o indeterministas. Pero ¿por qué no se considera un argumento que excluya que el agente es autónomo, esto es, que él mismo es quien impone su propia ley o naturaleza?

Parecía que el autor trataría la cuestión que planteamos recurriendo al estudio del problema de Dios y la creación del mundo. Sin embargo, lo presenta como problema análogo y pasa de largo el análisis de la premisa sobre la naturaleza del agente, aún siendo, éste mismo, Dios.

Argumento 4: “Sobre la libertad de Dios”
Premisa 1: Dios tiene una naturaleza que no puede contradecir.
Premisa 2: O bien, estaba en su naturaleza crear el mundo o no estaba en su naturaleza.
Premisa 3: Pero Dios creó, de hecho, el mundo.
Conclusión 1: Por tanto, si estaba en su naturaleza hacerlo, no fue libre para no crear el mundo.
Conclusión 2: Y si no estaba en su naturaleza hacerlo, luego, fue por mero azar que lo hizo.

Es evidente que en la primera premisa se está aceptando ya la conclusión. “Dios tiene una naturaleza que no puede contradecir”. En otras palabras: “Dios no es libre”, que es lo que se trataba de demostrar. ¿No parece esto una petición de principio? ¿Por qué no considerar la posibilidad de que haya naturalezas posibles de contradecir o reinventar? Todo esto lleva al autor a considerar que la libertad metafísica es una contradicción en términos, o al menos lo es en apariencia. Y lo que tiene en mente es precisamente que, aceptando la premisa que define lo que debe ser una entidad real, se deduce directamente que no puede haber libertad metafísica: esto es, una entidad en el mundo sin naturaleza.

Aún resta un pasaje del texto que podría ser fructífero estudiar. Es un pasaje de varias líneas en las que se pretende inferir que el agente no es quien elige realmente una alternativa futura.

Suppose that nature presents us with two or seventeen or ten thousand lines
inscribed on the surface of the earth, and says to us (in effect), "Choose
whichever one of them you like." How could it be that we really had any choice
about which "line" we followed, when any deliberations we might undertake would
themselves have to be segments of the lines that nature has offered us? Imagine
that two of the lines that nature offers me diverge at some point—that is,
imagine that the lines present the aspect of a fork in a road or a river. The
common part of the two lines, the segment that immediately precedes their
divergence, represents the course of my deliberations; their divergence from a
common origin represents diagrammatically the fact that either of two futures is
a possible outcome of my deliberations. My deliberations, therefore, do not
determine which future I shall choose. But then what does determine which future
I shall choose? Only chance, it would seem, and if only chance determines which
of two paths into the future I follow, then how can it be that I have a choice
about which of them I follow?[2]

En este fragmento, Van Inwagen nos pide considerar lo siguiente, para comprender que la aleatoriedad o el azar en las leyes excluye la libertad del agente. Imaginamos, pues, que la vida humana es una línea que se bifurca múltiplemente en distintos momentos, según las posibles alternativas de cada punto de deliberación. Aún habiendo varias alternativas, puede ser el caso que cada deliberación hecha, cada segmento entre bifurcaciones de la línea, sea resultado de la aleatoriedad de las leyes; es decir, que no esté en el agente el haber tomado tal o cual alternativa, sino en el azar con que su propia naturaleza lo determinó.

Lo que suena contraintuitivo es que Van Inwagen infiera que el agente no sea quien elija en las distintas deliberaciones. “My deliberations, therefore, do not determine which future I shall choose”. Debemos recordar que el diagrama que presenta el autor no es más que una hipótesis que se enunciaría: “Puede ser el caso que, aún siendo las leyes indeterministas, la elección de un futuro no sea arbitrio del agente”. Entonces, reconsideramos y volvemos a sostener que la fuerza del argumento se apoya, no en la mera posibilidad que nos presenta el diagrama anterior, sino en la premisa que nos presentará párrafos después en su artículo, pero que nosotros ya mencionamos: “Todo ente, para ser real, necesita de una naturaleza que le imponga restricciones sobre cómo cambiar sus estados con el paso del tiempo”. Creemos que es una premisa fuerte; y es la que pone en jaque la existencia de la libertad de los agentes. Por eso, en la formulación de sus argumentos anteriores, no parecía que se siguiera la incompatibilidad de la libertad; es hasta que presenta tal premisa, que por fin se entiende cómo se sigue la conclusión.

El mundo debe ser o determinista o indeterminista. En cualquier caso, puede no haber libertad. El autor cree que el argumento que supone el determinismo es sólido; y en cuanto al otro argumento, el que sostiene el indeterminismo, considera que hay un error esencial pero no sabe señalar cuál es. La única vía que podemos señalar nosotros, a modo de conclusión, es la de investigar si el hombre tiene realmente una naturaleza, y qué tipo de naturaleza es.

[1] Sin embargo, vemos que aún habría una determinación por parte de dichas leyes, y justo eso es lo que me interesa señalar: según creo, el determinismo tiene que ver con la determinación por parte las leyes naturales hacia los hechos del mundo, y no con la cantidad de alternativas posibles a que dé pie hacia el futuro. Por lo que a mí respecta, pues, el indeterminismo, como lo dibuja Van Inwagen, es todavía un determinismo.
[2] Peter Van Inwagen, “The mystery of metaphysical freedom”.

Dios en plano cartesiano

2007-10-26T11:28:00.000-05:00

En un sentido cuasi ontológico, Descartes comienza su cuarta parte del discurso del método, afirmando algo muy serio; a saber, que en lo que toca a las costumbres, a veces es [o parece ser] necesario tomar como ciertas e indudables, algunas afirmaciones sumamente dudosas [no estoy citando]. De este modo, lo primero que pone en la mesa Descartes, es el añejo problema "del dar por supuesto^{^[1]}"; problema que, en el caso del presente autor, parece ser algo [un sentimiento de malestar] que se arrastra desde sus años como estudiante ^{^[2]}.

Sin embargo, lo que distingue a Descartes de intentos anteriores, es que su búsqueda por la llamada "verdad" aparece como un proceso matemático en el que es necesario desembarazarse de todo en lo que pueda imaginarse, o sembrar cualquier clase o modo de duda. De este modo, y partiendo de lo anterior, sistemáticamente se desecharán una a uno las ideas que más fácilmente les sea posible engendrar algún modo de duda ^{^[3]}.

Así, los sentidos aparecen claramente como la opción más obvia de donde puede un hombre equivocarse. Ej. El metal que parece doblarse al entrar en el agua pero que, en realidad, no se deforma.

Luego, La posibilidad de ser engañados por la mente. Ej. A veces creemos haber resuelto satisfactoriamente un problema cuando en realidad no lo hemos hecho de tal modo

Después, en escala de dificultad y complejidad, viene la opción de ser engañados por la conciencia. Ej. Creer que se está despierto cuando en realidad se está soñando.Finalmente, la idea de ser engañados por una entidad ajena a nosotros. Ej. Un genio lleno de maldad que nos confunde en nuestros juicios, tomando a lo falso por verdadero y a lo verdadero por falso.

Es bien sabido que Descartes ofrece una solución al problema con la famosa tesis del "pienso, luego existo"; es decir, que el primer punto de referencia necesario y del cual podemos partir con plena seguridad de su certeza, verdad e infalibilidad, es el hecho de pensar y que de ello se deriva teóricamente el existir. Esto representa un buen problema a tantear de forma "filosófica" si tomamos en cuenta que, lo que se pone en juego aquí, es la preponderancia del pensamiento sobre el contenido empírico del mundo; y lo es en tanto que, el pensar, aparece como la condición sine qua non de toda posibilidad de existencia.

- Pienso, por lo tanto, soy.
- Luego, pensar es poder dar cuenta de mi existencia y existir es, en el hombre, su propio pensar [ser cosa pensante].

He de confesar aquí, que me parece sumamente interesante esta nueva configuración a partir del YO, ya que, a través de la historia, bajo ciertos paradigmas de investigación científica y entendimiento del mundo o universo, no había forma de dudar del objeto externo [res extensa]; de modo que era el sujeto quien se adaptaba al objeto y, entre mejor aprehensión hubiera de este, más verdadero era lo que se enunciaba.

En Descartes, por el contrario, la certeza o juicios verdaderos, surgen a partir de la generación de proposiciones lógicamente necesarias ^{^[4]}; es decir, que el hecho de que éstas no digan algo de el objeto como tal carece de toda relevancia, ya que su existencia en tanto res extensa, resulta trivial.

Otro elemento interesante en el discurso cartesiano, es la idea de la perfección; ya que, si bien la verdad está determinada a partir del pensamiento diseccionado por la duda metódica, habría, en todo caso, mucha más perfección en el conocer que en dudar. Esto resulta obvio si tomamos en cuenta que si conociéramos las verdades sin necesidad de su análisis, nunca seríamos engañados [ni por nuestros sentidos, ni por nuestra mente, ni por el genio malvado] y, por lo tanto, la duda "metódica" no sería necesaria.

Sin embargo, resulta curioso que, no sólo exista en nuestra mente una avidez cuasi innata de conocer, sino que aun más... tengamos, por alguna extraña razón, la noción o idea de la perfección nosotros, seres imperfectos en demasía; cosa que, según Descartes, sería imposible en prácticamente cualquier otro sistema.

Podemos dar cuenta de la existencia de lo perfecto, casi como referencia, aun siento muy imperfectos

La respuesta de Descartes es clara: Dios puso la idea de la perfección en nuestra mente; sin embargo, algunos estudiosos critican fuertemente este argumento, ya que recurre en su pretensión de validez, a la falacia o errata por círculo vicioso. Esto es, que un argumento explique su concusión mediante alguna de sus premisas; algo así como una máquina de movimiento perpetuo, en palabras más burdas.

En el caso del argumento cartesiano, la veracidad del contenido mundano [en tanto su garante], se explica o sustenta a través de la existencia de un ser buenísimo, perfectísimo y bondadosísimo; a saber, Dios. Sin embargo, la existencia de ese ser [Dios], se explica o argumenta a partir del hecho de que ha sido él [Dios] quien ha puesto la idea de sí [idea de perfección] en la mente de los hombres. De este modo, sobra decir que hay algo, al menos de manera intuitiva, que parece sospechoso en el argumento; y es que, como ahora es obvio, Descartes sostiene la existencia necesaria de Dios, en el hecho aparente de que lo podemos pensar por haber puesto su propia idea en nosotros.

En palabras más claras, sería algo así, como que:

- Nosotros, seres imperfectos, tenemos la idea de perfección en nuestra mente.

- Una idea sólo puede llegarle a alguien desde sí, o desde alguien o algo más.

- Pero el hombre, en tanto que es imperfecto, no puede generar la idea de la perfección por sí mismo. Por lo tanto, alguien o algo debió ponerla en él; a saber, un ser que sí sea perfecto.

- Por lo tanto, Dios debe existir necesariamente

Sin embargo, algo interesante es que, aun cuando resulta problemática su justificación, la existencia de una entidad como la de Dios, es absolutamente necesaria en el sistema cartesiano; ya que, una vez que se asume al YO y su existencia necesaria como primer criterio de verdad, resulta igualmente necesario desprender, al menos en forma teórica, un ser que evite un solipsismo radical; es decir, que el hombre individual sea el creador del mundo. Y es que, como espero sea obvio, se estaría eliminando de golpe toda posibilidad de un conocimiento que pueda ser considerado como "universal", "verificable" y por lo tanto "común" o “científico”.

Así que, en pocas palabras, si no existiera Dios en el sistema cartesiano, se eliminaría por completo y de un solo golpe, no sólo la posibilidad de la ciencia y la filosofía como tales, sino que, a demás, todo criterio de eticidad en el comportamiento humano.

[1] Este es un problema recurrente en la historia de la filosofía [revisar Sócrates, Platón, Aristóteles, etc]

[2] Descartes se queja con cierto dejo de amargura sobre los métodos pedagógicos de su tiempo; a saber, el abrazar como dogma aquello que los comentaristas de ciertas "autoridades intelectuales" tenían que decir sobre algún tema en especial.

[3] Es necesario recordar que, en capítulos anteriores, Descartes describe el proceso para encarar y resolver problemas: òa) Separar el problema en cuantas partes sea posibles. òb) Comenzar con las dificultades más simples y seguir en orden hasta las más complejas.òc) Verificar cuantas veces sea necesario para estar ciertos que no es posible estar equivocados.

[4] Que no pueden ser de otro modo.

¿Y de qué vas a vivir?

2007-10-04T22:45:00.000-05:00

Como se puede apreciar, ésta es una pregunta esencial en el quehacer filosófico y humanístico en general. Para “ganarse la vida” hay que tener un oficio, una actividad remunerada que permita solventar las necesidades básicas tales como comer, tener un refugio, vestido, en suma, la supervivencia. Claro está que para poseer una labor, el sujeto debe ser eficiente y, por lo tanto, productivo; de modo que su oficio cause algún beneficio.

La clave está en la producción. En estos tiempos, las personas deben “rendir al máximo”; es la eficiencia lo que se exige hoy en día. Menester es, consecuentemente, rendir cuentas, presentar resultados o ser hábil para el neg-ocio: para ganarse la vida hay que trabajar en algo útil; el hombre sirve para fabricar cosas que sirven. ¿Es el hombre esclavo de sus servicios? Curiosa ironía: para “ganarse la vida”, el hombre invierte –literalmente– su vida en el trabajo. El sujeto, por tanto, está siempre apurado, sobreviviendo al día; se halla, en suma, necesitado. Esto es lo que Eduardo Nicol consideró como “el imperio de la necesidad.”

Ante las presiones cotidianas, las personas poseen tiempos limitados para desarrollar sus actividades. Ser funcional, esto es, la eficacia, reclama agendar la vida, establecer horarios y, por consiguiente, no perder el tiempo (ni la energía) en cosas inútiles: el ocio no es negocio. En este contexto, la actividad de pensar no puede ser más que un medio cuya finalidad es clara: la utilidad. Hay que pensar, entonces, para producir. Como se ve, el pensamiento está condicionado.

¿Dónde queda, entonces, el “libre pensamiento”? En un mundo donde hay que ser productivo, donde hay que sobrevivir y ello con el tiempo encima, es evidente que los actos reflexivo y creativo, no tienen cabida. Las humanidades, aquellas actividades que están al margen del ámbito de lo pragmático, se ven reducidas a causa de la finalidad utilitarista: hay una cierta agonía de lo humano. Las obras de arte, la música, la literatura, la historia y, desde luego, la filosofía, no poseen valor en sí mismas para el pragmático. Para éste, las humanidades tienen valor si producen alguna utilidad.

Se suele señalar una distinción pertinente para esta reflexión, a saber: no es lo mismo lo práctico que lo pragmático. Esto último se refiere al ámbito utilitarista que exige certeza y concreción. El negociante, el fabricante y, hoy por hoy, el profesionista son pragmáticos, o sea, tienen una función y no pierden el tiempo, sino que lo explotan en pos de una mayor competitividad, lo cual se traduce en una producción aprovechable.

Lo práctico se refiere más al ámbito de la acción en general. No hay que olvidar que las humanidades, si bien no tienen por qué ser pragmáticas (de ahí que sean actividades libres) no pueden evitar ser prácticas: ser filósofo, ser poeta, ser historiador, etcétera, es un modo de ser hombre humano, es decir, un modo de llevar a cabo la vida: el libre pensamiento se ejercita, por ello es una práctica.

La filosofía lleva a cabo una actividad (amorosa) que consiste en fomentar el pensamiento libre de dogmas: ser filósofo es ser crítico y auto-crítico, es estar constantemente al cuidado de uno mismo. Pero esto no es una actividad aislada; el filósofo dialoga y, a través de ello, ese individuo reconoce y conoce al otro: pensar libremente implica alteridad.

Ser filósofo es un modo de ser hombre; es una manera de llevar a cabo la vida, es praxis. Vivir filosofando es vivir humanamente. Lo estremecedor es que lo pragmático uniforma la vida y, literalmente, la des-humaniza. Siguiendo esto, habrá que reparar en el hecho de que, al reducir el espacio vital de las humanidades, lo pragmático no atenta sólo contra unas profesiones, lo que está en juego es una forma de vivir, o peor aún, lo que está en riesgo es el hombre en tanto humano: lo insólito es el avance de homo faber sobre homo humanus.

Con todo, y a pesar de que cada día se ignora más la dignidad de las humanidades y de la filosofía en particular, aún sigue vigente aquella hermosa sentencia socrática: una vida sin examen no vale la pena ser vivida. “¿Y de qué vas a vivir?” Habría que cambiar la pregunta: ¿para que vivir sin filosofar? Más aún: ¿para que vivir sin ser humano?

Filosofar es cuestión vital

2007-09-27T23:17:00.000-05:00

Recientemente, el Dr. Ernesto Priani colocó en su página (www.ernestopriani.com) una nota breve que merece particular atención: ¿qué significa, hoy, ser filósofo? La pregunta es tremenda porque no está indagando sólo por la metodología de una profesión; se interroga por una forma de ser hombre. Incluso se podría agregar que cuestiona cómo ser un auténtico humano; visto así, la duda es vital.

Podría pensarse en Sócrates, en aquella vida dedicada al servicio de la verdad. El ateniense indagaba sin “segundas intenciones”, mostrando así un amor puro por el saber. La Filosofía, entonces, es cuestión de amor, de ahí que sea desinteresada y libre.

Filosofar es vivir, piensa Xirau; y si también es cuestión de amor, entonces filosofar es vivir amando, es deseo vital que obliga al sujeto a engrandecerse a pesar de nunca colmarse, “tan hondo caló el logos en su alma”.

Dudar de lo que significa filosofar hoy en día significaría, entonces, dudar de lo que significa vivir: he ahí lo vital de la duda. La pregunta se vuelve más radical: ¿qué significa, hoy, vivir amando? Más aún, ¿vale la pena vivir sin filosofar? Y, como piensa Priani, “habrá que volver sobre todo esto”.

Pseudoproblema

2007-09-03T00:17:00.001-05:00

El mundo no es ni mejor ni peor. El mundo es y será lo que siempre ha sido, por esta razón no cabe decir que necesite una solución: no es un verdadero problema.

Algunas sentencias Robertianas

2007-08-29T03:08:00.000-05:00

Mis estimados amigos y no amigos:

Como algunos de ustedes lo recuerdan, cada semestre posteaba mis sentencias diversas en mi antiguo blog; sin embargo, he decidido no publicar más en aquella página. De modo que, aun sabiendo del poco o nulo rigor “filosófico" que poseen las sentencias [ya después podremos discutir en otro post sobre que tan filosófico hace a un texto el ser riguroso], he decidido postearlas aquí.

Entre tanto les dejo saludos anexos a mis sentencias sobre ética y ontología.

1- Heme aquí, tan puntual como siempre al llamado caprichoso de mi intelecto, de mi conciencia; sin embargo, mi presencia me parece y aparece tan irrelevante como la insignificante piedra que acabo de patear camino a casa y que nunca más recordaré.

2- Cuando la música se extinga, todo se habrá perdido para el hombre así como todo hombre se habrá perdido para siempre. Con la filosofía pasa igual.

3- Cuando la niebla de lo humano comience a disiparse la filosofía dará sus últimos suspiros.

4- Si de algo estoy seguro, eso es mi escepticismo.

5- La filosofía no debe confundirse en misterio tautológico de qué, sino en la irresoluble herida del por qué.

6- No encuentro diferencia alguna entre el concepto de filosofía y el de hábito.

7- Que nuestra más alta idea sea faro de nuestra más alta virtud, que nuestra más alta filosofía sea idéntica a nuestra más alta disciplina.

8- Que nuestras más altas acciones sean la mejor crítica a los faltos de virtud. Pues una sola acción bella vale más que cientos de páginas de reproches.

9- Si no se hace en idéntica proporción en que se habla, mejor será callar un poco.

10- Observar es difícil, pero escuchar es imposible para quien no observa.

11- Hoy el mundo comienza a ser música ininteligible para los hombres.

12- El verdadero sentido de la música comienza a estar vedado para la mayoría de los hombres.

13- Comer bien es más difícil que hablar bien.

14- Es necesario aprender a entregar y no sólo a devorar.

15- La humillación voluntaria es un acto de total belleza, es el primer paso del filósofo.

16- Sócrates es el maestro de la auto humillación.

17- La verdad del mundo es una apasionante y trivial diversión que nos cuesta más caro de lo que imaginamos... nos aleja del yo y su examen.

18- Construir altos edificios suele elevar cuerpos que miran a lo lejos y con desdén a sus espíritus, famélicos y embotados en el suelo.

19- ¿Por qué ocultar lo desagradable? El sol no parará de arder, aunque se le tape con el dedo.

20- El hombre se siente pesado, se está cansando de cargar y arrastrar tan pesada historia, se está cansando de ser el continuo e inevitable resultado de su tragedia.

21- El hombre se está cansando de ser su propia bestia mular. ¿se rebelará humillando su propia vanidad histórica o perecerá orgulloso?

22- Nos enorgullecemos en vivir más años que los antiguos, pero envejecemos mucho más jóvenes que estos. [primer tragedia de lo moderno]

23- Será conveniente para el hombre, si es que en sus deseos está el sobrevivir, dejar de enseñar y comenzar a aprender, al menos un poco.

24- Si la tierra pudiera hablar, estaríamos malditos.

25- El espíritu está inflamado y enfermo a causa de la voracidad humana... una buena dieta no nos vendría mal.

26- Cuando se come mucho nada se digiere bien. [Segunda tragedia de lo moderno]

27- Altos monumentos y edificaciones suelen evidenciar grandes vergüenzas y penas del alma. [tercer tragedia de lo moderno]

28- Cambiar de hábitos sería admitir que no hemos sido bien educados. [cuarta tragedia de lo moderno]

29- Jóvenes habitan tierras que se sienten viejas, enfermas, que están cansadas.[quinta tragedia de lo moderno]

30- Lo que no se digiere bien no nutre. [principio vital]

Un chascarrillo falaz

2007-08-11T15:23:00.001-05:00

Charlaba con un cuate la otra noche. No sé por qué motivo me decía algo sobre la necesidad y la contingencia en el tema de la existencia. Con cierta malicia le desarrollé la siguiente hipótesis: "Sí, mira, hay mucha gente en este mundo con tareas por realizar. Hay quienes fácilmente encuentran el sentido de su existencia y se encuentran ocupadas realizando campañas militares, geniales obras de arte o catequizando en África. Pero no es mi caso. No. A nada le veo sentido en el mundo y las tareas que tengo por realizar son, por tanto, nulas. Nada realmente me retiene. Nada, hasta el día de hoy, me ha apasionado tanto para no haberme hartado de ello en cierto punto. Y -pienso- tal vez nada haya aquí para mí, tal vez no haya finalmente ninguna razón para estar aquí, aunque estoy, sin embargo. Podría ser el caso que mi sola presencia fuera "importante" o "necesaria" en este momento del desarrollo del universo; tal vez, simple y llanamente tenía que nacer, sin más".

EL MUNDO

2007-08-06T02:21:00.000-05:00

A mis amigos filósofos y no filósofos.

El mundo es:

a) El reflejo degradado de un mundo ideal

b) Un producto misterioso de mi imaginación

c) Un "algo" independiente de mi existencia

* Aquí se inicia un de las polémicas más sabrosas de la filosofía; aun cuando, a mi juicio, la cuestión misma carece de importancia.

rafagas sobre "libertad"

2007-08-03T14:13:00.000-05:00

podemos decir: "ese perro está libre de pulgas"
y éste es el uso menos interesante de "libre", todos lo entienden, y no causa mayor espectativa.

imaginen que estamos en las puertas del reclusorio, también podemos decir: "ese hombre ahora es libre" y su uso es jurídico, tiene libertad de tránsito, puede elegir en que usar sus bienes siempre y cuando este dentro de los marcos de la legislación o la jurisprudencia, podrá elegir su representante legislativo, etc.
(al menos, todavía en México)
este es un uso tecnico, puede resultar problemático, por que los límites de la libertad del hombre están acotados (en este sentido) por el estado y las normas de convivencia.

pero una vez que los juicios son del tipo "el ser humano es ontológicamente libre" nos sobrevienen los problemas. y cuantas veces hemos emitido juicios así, lean a Sartre y seguro que lo harán, al menos recuerdo tiempos mosos (o más mosos).
pero ¿qué queremos decir con enunciados de ese tipo? quizá como Picco de la Mirándola que el ser del hombre abarca todo el espectro natural, pero a eso todavía ha menester explicación.
¿que tanto quería hablar sobre la posibilidad de la ciencia, es decir, que el discurso sobre la dignidad del hombre es epistemología pura?
así capta el ser de las cosas, así puede asir el ser de los entes naturales.
pero ¿eso lo hace libre?
si no me equivoco, el problema de la libertad se puede entender como el de la autogestión de la voluntad y empleo de la misma.
quisiera poder decir, "he escrito por voluntad estas líneas, no soy autómata, y ustedes lo saben", pero que impide que algunos tengan razón y que más adelante descubran que tengo chip's dentro, y que no soy más que un sofisticado sofware, en un hardware (no tan sofisticado).

y la voluntad parece ser un concepto para explicar conductas, evidentemente no se encuentra en el mundo (aunque me gustaría oir que dice Schopenhauer), al menos no como la pantalla que tienen delante, o el piso que tienen a los pies.
veo a una persona que camina, y luego cambia de dirección, y puedo decir "quería evitar el escremento de perro" pero fisicamente no hay algo que indique ese "quería".
de lo contrario podríamos adjudicar voluntad a los astros.

y supongo que si algo importa respecto a la libertad, es que nuestra voluntad la determinemos nosotros, es que tengamos la posibilidad de elegir.
pero no veo sobre el mundo un signo capaz de mostrarme que hoy, éstas lineas las he puesto
haciendo uso de mi libertad. pude perfectamente escribir otra cosa, pude no haber escrito nada, pude no leer la pagina, etc. pero nada de eso sucedió, y la posibilidad sólo queda como eso, en apariencia, en un plano teórico, y no encuentro manera en que se pueda demostrar que pudo ocurrir otra cosa, evidente rersulta que tampoco vislumbro pruebas para demostrar que tal o cual evento es necesario.

Del posible problema de la pretensión científico-filosófico en el modelo marxista.

2007-07-28T23:55:00.000-05:00

1.1- Entiendo que la pretensión científicista del proyecto marxista encuentra su fundamento en el método de contrastación teórico-empírico; es decir, en la consolidación de una teoría que consiga explicar la razón de ser de los fenómenos sociales basada en la observación y documentación de relaciones históricas en tanto garantes de lo real.

1.2- Habrá que subrayar como importante el hecho de que Marx parte de una epistemología realista en la consolidación de su teoría materialista; esto significa que para Marx, los objetos corporales que nos rodean y que percibimos, no solamente son objetos de una percepción individual sino que existen además en sí, percibidos por otras existencias independientes a la particular en tanto psiques [conciencias] ajenas.

1.3- Marx, por su parte, se refiere específicamente a fenómenos sociales palpables tales como: a) las relaciones de dominio en la dialéctica del amo y el esclavo y b) las dinámicas de producción. Lo que significa que toda verificación teórica habrá de darse necesariamente con lo real; es decir, con los fenómenos palpables[1]. Y es esta verificación la que garantizaría, según entiendo, la cientificidad de su método; cientificidad que le permitirá en etapas posteriores de su análisis, la creación o derivación de otras teorías que habrán de ser ciertas si acaso el proceso de deducción que les precede es metodológicamente correcto. Y tal es la razón por la cual Marx rompe, o intenta romper, todo lazo con la tradición filosófica alemana[2]; y justo así lo pone de manifiesto en la Ideología alemana.

Las proposiciones teóricas del comunista no descansan en las meras ideas, sino en una situación de lucha de clases que se manifiesta como REAL[3] […] Pero a ninguno de los filósofos alemanes hasta la fecha se les había ocurrido preguntarse o divisar el posible entronque de la filosofía alemana con la REALIDAD alemana; es decir, el entronque de la crítica filosófica con la realidad material alemana”[4]

1.4- Así pues, y si acaso lo que he dicho hasta ahora puede catalogarse como “aceptable”, me es posible desarrollar una primera dificultad en la pretensión del modelo Marxista de la explicación de dinámicas sociales.

1.5- Si bien la lógica del desarrollo científico de Marx asume, desde la perspectiva de autores como Nagel, la existencia de dos teorías “científicas” T y T*; donde T* es la teoría explicativa, mientras que T representa a la teoría con base a la cual se explica; es decir, que T* surge a partir de T y de las condiciones iniciales en que T* es aplicable[5]. Esto significa, en otras palabras, que T* habrá de ser compatible en todo momento con T, por un lado; al tiempo que sus términos descriptivos deben coincidir entre sí en cuanto a sus significados, por el otro. De tal manera se garantizará la validez de la teoría en tanto explicación o proyección monista de la realidad.

1.6- Sin embargo, autores como Laclau y Mouffe, asumen [en un intento por recuperar en una forma más fresca y eficiente el espíritu de la teoría marxiana] que el problema en el intento por conseguir una conjunción científico-filosófico por parte de Marx, recae en el hecho de que éste, en tanto poseedor de un método empirista con pretensiones cientificistas determinado a dilucidar las condiciones materiales que determinan las dinámicas sociales, no consigue desarrollar una noción siquiera clara de sujeto. Y es que, según Laclau y Mouffe, tal cosa no es posible desde una epistemología que encuentra su fundamento en la evidencia empírica, muy a diferencia de lo que ellos parecen asumir; a saber, una epistemología basada en los elementos discursivos, es decir, una epistemología basada en el concepto y no en el “evento”.

1.7- Lo anterior sugeriría que, el hecho de fundar al mundo a partir del concepto, trae consigo un nuevo paradigma investigacional en busca del análisis filosófico; a saber, que la referencia deja de ser “el mundo empírico” con categorías y teorías que le responden y significan en tanto cotejo; para convertirse en una relación contraria, es decir, una relación en la que será “el mundo empírico” el que responda al discurso, a categorías que encuentren su fundamento en diferentes momentos históricos. Esto significa que las relaciones de verdad [la verdad filosófica y social entre ellas] se separará en forma dramática con aquellas verdades “inmutables” de las llamadas “ciencias duras”; separación que traerá consigo verdades contingentes cuyo criterio hallará su fundamento en los diferentes procesos históricos y, o circunstanciales.

1.8- Este nuevo criterio de verdad traerá como consecuencia lógica inmediata que, tanto los sujetos como las dinámicas en que estos se ven envueltos no sean cosas dadas u objetivos sociales cuasi idealistas, sino, muy por el contrario, cosas en construcción permanente que determinan y constituyen el ser y cualidades del sujeto social. De ahí que, según Laclau, la idea de sujeto es siempre el resultado de una determinada estructura discursiva y está lejos de ser o constituir una condición de necesidad de cualquier tipo de dinámica social[6].

Esto en principio y como parece evidente, anula todo intento marxiano por estructurar una teoría que unifique un contenido netamente filosófico desde una perspectiva y postura científica[7], y lo hace en tanto que la base empírica habría sido sustituida por una base discursiva.

1.9- Sin embargo, cabe mencionar que Marx, a mi juicio, de ninguna manera aceptaría o concedería los argumentos antes mencionados en tanto que ello significaría no menos que aceptar a un sujeto social que no está determinado y constituido por el histórico acontecer empírico[8]; a saber, una lucha de clases, sino que más bien lo estaría por la estructura cuya base epistemológica descansa en el discurso en tanto proceso histórico.

1.10- Esto, desde luego, trae consecuencias graves desde dentro de la estructura y lógica marxiana; y es que, al intercambiar una base epistemológica empírica por una discursiva se debilita o, mejor dicho, difumina todo criterio de verdad del cual partiría Marx; criterio que, en últimos términos, funge como la base de toda su estructura filosófica. Así es que, el hacer algo como lo que proponen Laclau y Mouffe, lejos de fortalecer la teoría marxiana, parece más bien debilitar seriamente la estructura con que se sostiene todo su edificio conceptual; de tal manera que bien podríamos poner seriamente en entredicho [al menos en un sentido meramente formal] sus contrargumentos en tanto intenciones iniciales de renovar su teoría.

[1] Esto convierte a Marx, a mi juicio, en un realista ingenuo.

[2] Marx encuentra el problema en el seguimiento de esta tradición, en el hecho de que la filosofía alemana centrara una completa sumisión al sistema hegeliano, pues toda discusión o polémica era concebida sólo desde dentro de aquél sistema. De tal manera que toda crítica filosófica se daba desde la teología y sobre la crítica de ciertos conceptos o nociones hegelianas.

[3] Marx Karl. La ideología alemana. Pp. 3

[4] Ibíd. Pp. 3

[5] Esto significa, en otras palabras, que es necesario que las expresiones de las explicaciones posean significados establecidos por sus propios procedimientos y que sean, por tanto, inteligibles y consistentes en sus propios dominios de acción

[6] Esto reafirma la idea de que el problema de la configuración del sujeto, problema en el que, según éste autor, Marx no repara, el sujeto tiene su origen en el paradigma discursivo y no en la contrastación teórico-empírico [observacional]; es decir, como algo definido y con una naturaleza determinada.

[7] Al menos desde lo que tradicionalmente se entiende por “científico”

[8] Es decir, palpable en su sentido más profundo.

La Poética de Verdad

2007-07-28T15:54:00.000-05:00

Basta con salir a la calle para observar algo que, por su evidencia, parece ridículo mencionar: los hombres hacen cosas. Pero no sólo esto; generalmente suelen estar conscientes de su labor, de suerte que saben realizar lo que hacen porque conocen exactamente en qué consiste su quehacer. Sin embargo, hay una serie de actividades in-definidas y, por tanto, siempre abiertas, cuya finalidad no es producir objetos, bienes o servicios pragmáticos; satisfacen al hombre de una manera especial ya que no cubren sus necesidades primarias (a saber: alimento, vestido, en suma, supervivencia). En efecto, para atender el ámbito de la necesidad están la técnica y los diversos oficios; las humanidades, en cambio, se colocan en un espacio de libertad porque trascienden las exigencias primarias y permiten la expresividad creativa; la libre expresión es, pues, la potencia sobre-natural del hombre que le permite superar (que no olvidar ni eliminar) las necesidades meramente animales.
Ya desde Grecia –como piensa Eduardo Nicol–, aunque seguramente antes de esta cultura, el rasgo distintivo del humano es el logos, es decir, la palabra. Con el habla inicia la Historia ya que con aquélla el hombre se expresa eminentemente y crea (póiesis) una idea de sí mismo: el logos es póiesis. La palabra es acto poético que expresa, es comunicación frente a otro (humano), logos es diá-logos: el hombre se con-forma mediante la palabra, crea conceptos de sí mismo.
Ahora bien, ¿es la Filosofía creadora de conceptos? Resulta evidente que, tanto Filosofía como Poesía (o sea, la Literatura en general) son humanidades, por lo que no brindan utilidad alguna para satisfacer necesidades primarias, de suerte que pueden considerarse “vocaciones des-interesadas”, esto es, libres. Dichas humanidades emplean, por lo menos desde los griegos, la palabra (logos). Sin embargo, la Filosofía –particularmente desde Heráclito– emplea el logos de un modo distinto al de la Poesía; en efecto, logos no sólo es palabra, también es Razón según la cual se ordena el todo (kosmós). La palabra filosófica es, por tanto, palabra de razón que busca re-presentar a la realidad; el hombre capta esta última por medio de los fenómenos y el filósofo busca, además, dar razón (lógon didonai) de éstos. Si el filósofo crea conceptos (y con ellos teorías) es para describir lo mejor posible a la realidad, no para crearla. Pero la realidad permanece a través del cambio, es lo mismo pero, a la par, cambia; de manera que el filósofo da razón constantemente y, con ello, los conceptos son re-novados, vale más decir, re-creados. El filósofo crea conceptos porque da razón de las diferentes formas del Ser que, se hace hincapié, no es estático (como para Parménides) sino dinámico.
Parece, pues, que desde sus inicios en Grecia, la Filosofía no crea la realidad con sus conceptos sino que éstos son creados para dar razón de aquélla. Si se acepta que todo lo que existe es lo que es desde su origen hasta su fin merced a los cambios, entonces la Filosofía ha sido la misma desde su origen con los presocráticos hasta la fecha, aún con todo y sus diversos momentos. La Filosofía es, por tanto, poética que se re-crea.

SALUDOS A LOS INTEGRANTES DEL BLOG!

2007-06-09T00:05:00.000-05:00

Éste es un post, cuyo propósito es agradecer públicamente la invitación a formar parte de este blog. Espero que no se molesten por leerme aquí, cuando pude haberles expresado mi agradecimiento mediante un mero comentario. Sin embargo, advierto que muy pronto subiré alguno de mis textos para que los comenten y mantener viva la polémica.
Saludos a la comunidad filosófica (si es que hay algo como tal), pero específicamente a Carlitos que es como lo llaman aquí, a Roberto que me agregó al blog, a Vivero con el que pude chismear durante el congreso de la CONEFI en Guanajuato, a Davidsillo y a todos los demás particpitantes.
Por cierto, confieso que fue una pena que la mayoría de ustedes no haya podido asistir al congreso de Filosofía y Trasgresión, no saben cuánto extrañé unos textos tan reflexivos como los suyos, pero sobre todo polémicos. Pues, tal parece que a muchos de nuestros nuestros compañeros se les olvida su capacidad crítica y únicamente llegan a exponer lo que bien podemos leer en los textos, con las palabras propias del autor, sin el ensalsamiento de lo que el filósofo representa únicamente por ser reconocido.

De los límites de la Razón a la Razón como límite

2007-05-25T18:10:00.000-05:00

En alguna ocasión, la Dra. Faviola Rivera[1] comentó que no conocía ningún otro tipo de Razón más que la Occidental; esto, más allá de lo anecdótico, refleja la intuición de este pequeño escrito, a saber, que no podemos escapar de la Razón.

Ciertamente la Razón ha sido una cuestión que rodea a la Filosofía a lo largo de su historia, y sus problemas no han sido resueltos a cabalidad. Sin ánimos de pretender ofrecer la definición de ‘Razón’, puede afirmarse que es algo que se vincula (necesariamente) con el hombre, pues es, a decir de Aristóteles, el único animal dotado de Razón. La Razón, además de sus múltiples acepciones, es una facultad humana y, en este sentido, una parte formal (es decir, una estructura carente de contenido) de los hombres: es imposible que un ser humano nazca sin Razón.

La Razón tiene que ver con el conocimiento y, desde luego, la gran tradición epistemológica acusa esta sentencia. En la Modernidad se dio, con mayor ahínco, el terrible conflicto entre la Razón y las sensaciones (y sentimientos). “¿Cómo conocemos?”, ésta fue la gran pregunta. Hume pensó que las impresiones sensibles garantizaban el conocimiento; Descartes, por su parte, creyó que la Razón podía con todo. El mundo en la Modernidad fue claramente racional, pues aunque existió la corriente del Empirismo, ésta fue tan racional como el Racionalismo. Sin embargo, la Razón fue soberbia y, como lo denuncia Sor Juana en El Sueño, terminó agachando su mirada al percatarse de sus limitadas capacidades. Con Descartes, la Razón guía al ego solitario; con Hume, la Razón se somete a las pasiones porque ella misma se percata de su lugar, esto es, como esclava de aquellas. Por su parte, Kant observó a la Razón y determinó sus límites. Según el oriundo de Königsberg, la Razón es autónoma porque es capaz de im-ponerse límites y, por consiguiente, es capaz de saber qué puede conocer y qué no. Sin embargo, la Razón se limita sólo para ser eficaz, esto debido a que todo aquello que se encuentre dentro de sus límites podrá ser cognoscible y tratado como conocimiento teórico, y lo que esté fuera de ellos será, literalmente, des-conocido. Resulta curioso, no obstante, que nada puede limitar a la Razón más que ella misma, ¿acaso no hay algo más que la Razón?

La Razón suele concebirse como una capacidad de emitir razonamientos. A esta capacidad se le denomina pensar: el pensamiento es posible gracias a la Razón. La racionalidad implica, de suyo, la posibilidad de pensar en general, independientemente de si el pensamiento es válido o correcto (a esto se suele llamar “pensar bien”) o bien, inválido (“pensar mal”). Suele confundirse el “pensar mal” con la irracionalidad; es decir, cuando un individuo se expresa o actúa con base en ciertas creencias, reflexiones u opiniones “equivocadas” o “anormales”, se le considera un tipo irracional, denotando con este término la incapacidad que este sujeto presenta para “pensar bien.” Empero, si la Razón es condición de posibilidad del pensar, y si el “pensar mal” es finalmente un pensar, es claro que la “irracionalidad” es racional.

El lenguaje simbólico es otro rasgo que denuncia a la Razón. En últimas fechas, tanto la Biología como la Zoología han sugerido que los animales poseen un cierto lenguaje; asumiendo que esto es así, resulta evidente que no es un lenguaje como el de los humanos: los animales no simbolizan. El lenguaje humano es racional; el hablar propio del hombre es el de emitir razón y, en consecuencia, comunicar razones. Ya desde antaño el logos es palabra de Razón, basta recordar a Heráclito. La Razón fundamenta el habla, y es mediante ésta que se comprenden las razones de otro hombre. Si no podemos decir nada si no es mediante un lenguaje, como sugiere Wittgenstein, y si el lenguaje significativo (el simbólico) depende por entero de la Razón, resulta, en consecuencia, que no podemos hablar de nada sin Razón: el hombre tiene siempre la Razón.

Se puede inferir de lo aducido en el párrafo anterior, que el hombre no puede escapar de la Razón; en este sentido, la humanidad no puede renunciar a ella porque la “renuncia voluntaria” es ya, de hecho, racional. Para ser irracional se requiere ser racional, pues –como piensa Kant– la irracionalidad es simplemente “emplear mal” la Razón, no carecer de ella. Toda crítica de la Razón es razonable y, por lo tanto, racional. Todo parece indicar que la ausencia de Razón en el hombre es tan impensable como la Nada... ¿o es que acaso hay, en efecto, una forma de ser sin Razón?
[1] La Dra. Faviola Rivera es investigadora del Instituto de Investigaciones Filosóficas, de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Autoconciencia y libertad (Respuesta a Carlitos*)

2007-05-17T01:41:00.000-05:00

Carlos Vargas: ¿Qué pasa cuando alguien, libremente decide no responder a su llamado? ¿O es que acaso es imposible decidir libremente no atender a la vocación?

Equiparas, según te he entendido, la libertad con la autoconciencia; más aún, la primera se fundamenta en la segunda. Me inquieta un poco: ¿sólo se es libre cuando se es autoconciente? Si es así, esto implicaría muchos problemas; uno de ellos, quizá extravagante, es que de acuerdo con ello, los animales no son libres; no tendrían la posibilidad de pro-yectarse. Otro caso serían, por ejemplo, los niños, quienes tampoco serían libres sino hasta que adquieren autoconciencia. ¿Podrías aclararme un poco más esta noción y su interrelación? Me refiero a la noción de libertad y su relación con autoconciencia.

Roberto Cruz: Un placer Carlitos. Respondo a tus ingeniosas preguntas lo más sutil y elocuentemente posible:

1. El ser humano puede no responder a su vocación. Y si elige no hacerlo, elige no ser lo que él mismo intuyó como su deber-ser. Pero es, efectivamente, aunque otra cosa más, algo ajeno, de origen externo. Hay, pues, libertad sólo en tanto que reconoció opciones, las problematizó y, finalmente, efectuó su elección (eligió no ser honesto con su ser más íntimo). En el caso de no haber siquiera "escuchado" su vocación, no hubiera habido verdadera elección; pues sus opciones hubieran sido reducidas, su libertad se habría vuelto, por tanto, más estrecha.

2. En efecto, defiendo la idea de que los animales no tienen libre albedrío; o al menos no una libertad tan amplia como la que tiene el ser humano en esencia. La libertad de los animales es, en cambio, una libertad más limitada, más reducida en razón de sus posibilidades. En efecto: algunos animales demuestran poseer inteligencia, dada su mayor o menor facilidad de resolución de problemas, y estas señales de problematización suponen una suerte de autoconciencia (distinta de la del ser humano). Creo que los animales son tan libres como los límites de su inteligencia les permiten ser. Incluso defiendo la idea de que los límites de la conciencia-inteligente son los límites de la libertad. Tanto campo conquistará tu libertad, cuantos más problemas reconozca tu conciencia. Ahí donde no haya problema que te "asombre", tu voluntad será menos libre.

La conciencia inteligente es, pues, fuente de libertad si consideramos también las posibilidades de elección en tanto que capacidades intrínsecas del ente en cuestión. Consideremos el siguiente ejemplo: hay un hombre y su perro sentados en un parque. Alguien a distancia considerable hace sonar uno de esos silbatos de tono agudísimo hechos especialmente para caninos. Dado que su sonido no entra en los límites del registro auditivo humano, permanece el hombre inmutable ante tal emisión. En cambio, el perro sí la percibe y tiene, entonces, la posibilidad de decidir una acción de acuerdo con su conciencia de la situación acaecida. Diríamos de esto que el perro tuvo mayor libertad dado que su conciencia superó en amplitud a la del hombre en razón de su capacidad auditiva.

Algo más sobre los animales: si afirmamos junto con Aristóteles que la ciencia es el conocimiento de causas, puedo entonces defender la idea de que el hombre (ya sea por su capacidad craneana o lo que se quiera) puede elevar su especulación a grados tan altos que conllevan indefectiblemente una nueva serie de actividades que le corresponden: las actividades culturales. Podemos conceder que los animales tienen alguna suerte de intelección sobre algunas causas en su entorno, sin embargo, no son tales que transformen su vida de forma radical. Su acción en general, según vemos, denota una muy limitada "visión" sobre sí mismos y su mundo: viven en la inmediatez del instinto. Podemos sostener esto por el sencillo hecho de que no han logrado desarrollar cultura, una vida espiritual que los haga trascender la austera vida económico-materialista: no tienen memoria biográfico-histórica, esto es: carecen de la capacidad intelectual suficiente para elaborar un seguimiento lógico-causal de los elementos de su memoria; la formación de una identidad biográfica que proyecte valores y deberes.

Podemos agregar entonces que la autoconciencia no es solo la contemplación del ego; es además la conciencia de la relación de éste con su mundo, es pensar (aunque no necesariamente de manera explícita) el problema de la relación sujeto-objeto. La contextualización propiamente dicha: la reflexión en las dimensiones histórica, ontológica, epistemológica y ética de la existencia.

La libertad es una cuestión gradual que responde a circunstancias dadas. Si elijo entre un pantalón azul y otro rojo en un almacén de ropa, indudablemente reconoceríamos mi elección, mi libre albedrío. Pero si suponemos que no me enteré de la sección contigua a la que me encontraba, donde además tenían pantalones negros y verdes, se me negará que entre mis opciones de pantalones se encontraban estos últimos colores. Ahí no tenía libertad de elección. Ésta se reducía a pantalones rojos o azules y no más. El conocimiento conlleva nuevas libertades. Ver lo que antes no se veía amplía obviamente el campo contemplativo. La conciencia permite, pues, la reflexión de las distintas opciones a elegir. La voluntad enriquece sus posibilidades, su potencia, con conocimiento. Saber es poder.

*Remitimos a los lectores al post titulado "El ser biográfico" publicado por Beto perdido el día 24 de abril de 2007.

Dr. Priani licenciando solemnemente a una estudiante de la FFyL

2007-04-30T20:32:00.000-05:00

El ser biográfico

2007-04-24T07:33:00.000-05:00

Digámoslo sin mayores rodeos. Más allá del enajenante empleo asalariado, el trabajo propio del ser humano es aquel que le dé ser. El llamado (vocación) del hombre proviene de su propio y más íntimo ser; el ser que exige ser. Por supuesto, la indagación sobre el sentido de la propia existencia acaece cuando reflexiona el ser humano sobre la fatua necedad de la vida de preservarse por preservarse sin más. Cuando despierta a la autoconciencia, cuando el hombre sale de sí y contempla su propio quehacer. Entonces y sólo entonces nada en el mar abierto de la libertad, pone en acción su libre albedrío. Actúa mediante la consciente elección, y no ya sólo por las meras reacciones biológicas de sus padecimientos metabólicos (movimientos autómatas, ora físicos, ora bioquímicos).

Es indudablemente el hombre ciudadano de dos realidades: naturaleza y espíritu. Y debido a esto, hemos ya señalado que responde a dos tipos de exigencias: las necesidades biológicas y las tendencias espirituales. A ninguna puede escapar. Es el hombre necesariamente exiliado de sí. Condenado al desdoblamiento de la autoconciencia. Y ello abre la posibilidad de elegir (el universo moral): la autenticidad o la hipocresía; el miedo al compromiso, o la valentía por la libertad de la diferencia. Lo más honesto es responder al llamado del propio ser que busca expresarse, que busca realizarse a través de los actos de la persona. La libertad no puede expresarse ni sentirse con mayor presencia de otra manera. Pues la libertad no tiene sustento fuera de la autoconciencia humana. El mismo espíritu escapa al determinismo de la naturaleza en el momento justo en que da cuenta de ella. Incluso escapa del mismo espíritu que desee esclavizar su voluntad. Pero llamamos "escape" a la simple posibilidad de elección, que presupone un distanciamiento que vuelva conscientes las opciones en tanto que opciones. El hombre puede decidir prescindir de sus necesidades biológicas y elegir detener el flujo cíclico de energía que preserva la vida. Igualmente puede elegir prescindir de sus exigencias espirituales y reducirse al plano de la vida biológica. O bien, puede elegir atender al llamado de su ser más íntimo y realizarlo mediante la praxis.

Las acciones que responden al ser que no puede expresarse sino como historia contienen contradicciones. Ellas generan la trama que el individuo administra con su trabajo, con su gasto de energía. La libertad plena es expansión, es multiplicidad. Y en la multiplicidad conviven inevitablemente los contrarios. No puede por tanto el hombre poseer plena libertad, es finito, acaso solo el deseo de ella; lo cual no lo conducirá a ningún otro lugar que a la melancolía. Pero no puede aprender el hombre a administrar su ser, hacerle coincidir felizmente con su limitada libertad, sino mediante la acción misma, mediante el ensayo y corrección que es la vida. Ineludiblemente es la existencia humana la trama del ser, que componemos mediante la administración de nuestro esfuerzo laboral, nuestra conducta. Pues el ser del hombre no está dado sino como devenir histórico, porque es conciencia, es memoria y es voluntad. Algo radicalmente distinto de las meras cosas (no humanas), cuyo ser está dado ausente de autoconciencia, ausente de lenguaje, de disgresión, de dialéctica, y por tanto, inherentemente inmóvil por los siglos de los siglos.